五 对蒙古社会发展的影响

从宏观角度对历史上阿尔泰语诸族社会关系和国家结构进行比较研究的，目前主要还是文化人类学家，而不是历史学家。这里至少应该指出下述三部与本文课题有关的专门著作，即克莱德的《突厥蒙古游牧民的社会组织》（1972年）、《中亚诸民族》（1963年），以及E．巴肯的《斡孛黑：欧亚内陆的社会结构研究》。

父系的亲缘组织对阿尔泰游牧社会关系和政治结构的影响，受到文化人类学家们的高度重视。但是，将这些游牧国家的政治结构在形式上不加以区别地全都看作父系亲缘组织的伸延，仍然是不恰当的。克莱德说：“蒙古人极快地（可能不是第一次地）从氏族的血缘组织过渡到一个帝国政治组织。他们将父系血缘联系的遗产带进了帝国时期。根据这种血缘的联系，每一个蒙古人，从最低身份的人到最高身份的人，都是汗的家属”。这个至为基本的看法，并不符合成吉思汗时代按千户百户制度组织起来的蒙古社会的实际状况。千户百户并不是以广泛的虚拟的亲属纽带为约束的基本社会组织。它恰恰是用来取代具有这种特征的氏族部落外壳的。随着元末农民起义而来的蒙古国的衰解，千户百户组织消失在漠北草原。虽然如此，经过千户百户制度的冲击，氏族部落组织，即使是它的外壳，也难以在漠北复原了。明代蒙古的部族组织，正是在这样的背景上形成的。

关于千户百户制度在蒙古统一国家和蒙古民族共同体形成过程中的重大作用，学者们已作过深入的研究和论述。本文的这一部分，将围绕千户百户制度如何促使蒙古游牧社会最终摆脱了氏族部落外壳之羁绊的问题来展开。

13世纪初叶的斡孛黑

大多数研究者都主张，在11、12世纪，蒙古的基本社会组织在形式上仍然是氏族，即斡孛黑（oboq）。弗拉基米尔佐夫在最早指出这一点的同时又补充说，蒙古氏族社会这时已经处于其最后或解体阶段，和原始氏族的生活状况距离十分遥远。他认为这时候的所谓斡孛黑，是经历了由最初从同族人，亦即从兀鲁黑那里分离出来成为“独树一帜”的家庭、家族，再转变为“大家庭”，最后演变而成的。在这样的“氏族”中间，并没有多少同族人。其成员包括“主人们”及其属部、斡脱古孛斡勒、孛斡勒和那可儿等等。另外，他还带一点含糊地提到，除了以上列举的那些人以外，还存在着另一种“没有列入草原贵族行列的各蒙古氏族的成员”。他说，无论如何，上面提到的所有这些人们，在当日蒙古社会的观念中，其实是一概被当作本斡孛黑的成员来看待的。例如关于主儿乞部，弗拉基米尔佐夫写道：“人数不多的氏族，不如说是领主氏族成员的‘大家庭’，掌握着人数众多的孛斡勒、札剌兀、那可儿们。他们的有人身关系的附庸，即孛斡勒出惕（bo'olchut），在他们的名义下行动，虽然他们和自己的所有者并没有血缘的联系。反正一样，从12世纪蒙古人氏族习惯的观念来说，主儿乞的名字包括了所有的人，他们——也就是主儿乞氏族的兀鲁黑们——都是负有责任的”。

弗拉基米尔佐夫关于斡孛黑的定义，实际上为德福所采纳。德福在区分uruq、oboq、yasun等概念的时候强调，斡孛黑是指神话中某个祖先的全体裔孙，包括在经济上依附于他们的隶民和奴婢们。因此，他补充说，斡孛黑是自古以来隶属于同一个固定联盟的政治单元、作为一个外婚集团的族人。两位作者都同意，当时蒙古的实际社会关系，还被束缚在以血缘为纽带的原始的社会组织形式之中，这种组织形式就叫作斡孛黑。

拉施都丁的《史集》，正是在此种意义上使用斡孛黑一词的。他写道：所谓斡孛黑，就是出自同一骨头和子孙后裔（az ustukhwān wa naslī）的人们。此处的波斯语辞ustukhwān（骨头），显然是蒙古语牙孙（yasun，译言骨头）的对译词，意指出自共同始祖的父系亲属。牙孙在突厥语里经常用兀鲁黑（uruq）来对译，后者曾出现在鄂尔浑突厥文碑铭中，原义种子之谓，引申为子孙。事实上，拉施都丁也确实把它们当作同义词来使用。关于阿兰豁阿的长子不浑合塔乞，他说：“所有合塔乞斤各部都出自他的兀鲁黑”（az ūrūkh-i ū）。关于额勒只斤，他使用相同的句式写道：“所有的[额勒只斤人]都出自他的骨头”（az ustukhwān-i ū）。仅相隔数页，拉施都丁再次提到额勒只斤时又说：“额勒只斤所有部落都出自那个儿子（按指额勒只斤）的后裔（az nasl-i ān pisar）。

在拉施都丁的书里，上面这些血缘团体之间的划分，可以很整齐地对应于不同部落、或部落分支之间的划分。他对于阿兰豁阿后裔各个宗支与被他们掌握着的部落（qaūm，复数作aqwām）之间，基本未加区别。他不下几十次地提到某部落“出自于”某支骨头、nasl或兀鲁黑。关于阿兰豁阿，他又写道：“有许多分支和部落产生自阿兰豁阿的后裔。如果把他们的人数统计一下，将会达到一百万以上”。前一句话，俄译本作“有许多支系与部落是阿兰豁阿后裔”。是知拉施都丁把绝大部分的蒙古部众看作以阿兰豁阿为始祖母的亲属成员的集合。以出于同骨但属于不同分支的斡孛黑为基础产生的诸部落，其基本成员都互为亲属。兀鲁、忙兀的部众全被看作忙兀部贵族者台那颜的“族人”（khwayash，波斯语译言亲戚、亲属）；撒勒只兀惕部众，则被看作成吉思汗的“同族人”（khwayash）。

这个意义上的斡孛黑，也曲折地反映在秘史叙事里。帖木真早年被篾儿乞人袭败。蒙古部击败这支篾儿乞部落后，帖木真的异母兄弟别勒古台四处寻找早先被篾儿乞人俘虏的母亲未果。“为那般，但见篾儿乞人呵，教头箭射着说道：‘将我母亲来’”。引文内“但见篾儿乞人”一语，旁译作“篾儿乞但骨头的”（merkidai ele yasu-tu gü'ün-yi）。可见篾儿乞部内民众全被看作属于同一血族的成员。既然如此，斡孛黑作为牙孙的不同分支（详下），自然就更应该是一种以血缘为纽带的社会组织的基本单元了。

值得注意的是，尽管上述意义的斡孛黑确实可以说反映了“12世纪蒙古人氏族习惯的观念”，但以秘史为代表的蒙元文献，对斡孛黑的意义却还有另一种颇不相同的界定。

帖木真九岁时，也速该带他到斡勒忽讷兀惕部求亲。父子俩在路上遇到帖木真未来的岳父德薛禅。据秘史，德薛禅称帖木真的父亲为“也速该亲家”。《蒙古源流》在“亲家”之前加上也速该的族属，称为“却特之嫡派博尔济锦氏亲家”。复按施密德蒙文刊本，该词原作乞牙惕·牙速秃·孛儿只斤斡模黑（Qiot yasutu Borjigin omoq）。逐字直译，当即“乞牙惕骨头有的孛儿只斤氏”。在这里，斡孛黑是牙孙的一个分支。拉施都丁告诉我们，合不勒汗的子孙后裔称为乞牙惕。其中的一个分支即也速该把阿秃儿的后人，又称为孛儿只斤氏或者乞牙惕—孛儿只斤。足见源流虽然晚出，所记并非无据。正因为斡孛黑是牙孙的分支，所以阿布勒嘎齐又说“omaq意思是骨头、氏族（sūnāk）”。

问题在于，蒙元时代所谓乞牙惕或者孛儿只斤，无疑只能指由合不勒汗或也速该的人数有限的直接后裔所构成的宗族。护雅夫早已指出，秘史所谓斡孛黑，其成员的范围有相当明确的规定，不容外人羼入。在这个意义上，它们可以说几乎与兀鲁黑（uruq）一词同义。牙孙或斡孛黑成员的明确界限，亦可由秘史关于泰亦赤兀台部的叙述见之。帖木真在阔亦田之战中击败泰赤兀部后，“泰亦赤兀台骨头有的人行，阿兀出把阿秃儿、豁团斡儿昌、忽都兀答儿等泰亦赤兀的子孙的子孙直到，灰飞般尽杀了；国百姓行他的教动着来着”。帖木真把属于泰赤兀牙孙的宗族成员，包括他们子孙的子孙（uruq-un uruq-a），全部在肉体上予以消灭。而对不属于这个宗族的泰赤兀部众（ulus irgen），则加以收掳。在这里，泰赤兀部被分解为两大部分，一为泰赤兀牙孙，它可以由若干个泰赤兀斡孛黑组成；一为不属于这一血族集团的其他泰赤兀亦儿坚。后者把前者称为“泰亦赤兀惕·阿合·迭兀”（泰赤兀族哥每弟每）、“泰亦赤兀惕可兀惕”（泰赤兀子孙们）。两者之间界划判然。

以上述观点复按秘史，便不难明瞭，由朵奔蔑儿干的弟弟和子孙各支所先后繁衍而成的众多斡孛黑坛，其成员都只包括这些斡孛黑始祖的直接后人们（阿合·迭兀或可兀惕）。所有这些斡孛黑，又可以上溯到同一对始祖，就是秘史一开头说的孛儿帖赤那（“苍色狼”）和豁埃马兰勒（“惨白色鹿”）。明初的秘史总译，将苍狼、白鹿理解为“当初元朝的人祖”，亦即全体蒙古部众的共同始祖。但秘史原文，仅说他们是“成吉思合罕的根源（忽札兀儿）”。忽札兀儿分别被札奇斯钦和伯希和译为“先世”或“起源”。也就是说，就秘史作者而言，从苍狼白鹿开始的著名系谱，其实只是黄金氏族以及与之有血统关系的那些宗支的系谱，并不是覆盖了全体蒙古人的系谱。斡孛黑坛，秘史旁译作“姓氏每”。在这里是指各支可以凭依口传世谱来追溯其世代成员的单系传嗣的氏族姓氏。这与下述情形完全不是一回事：“胡俗本无姓氏，以部落为号，因以为氏。凡一部为一氏。故胡姓多即其部名”。尤其因为后面这种观念也存在于《史集》以及其他蒙元历史文献中，所以更应谨慎地对二者加以区分。

设若以上分析能够成立，则可以认为，成吉思汗兴起前后，蒙古社会关于什么是斡孛黑的观念已经发生某种程度的分化。斡孛黑最初的意思是指由血族组成的基本社会单元。存在于其主体成员间的共同血统观念，体现在两种互有联系的方式里。斡孛黑贵族的成员们拥有一个口传的以单系传嗣方式代代承袭和延续的世系谱。但它不止属于该贵族家支所有，并且也是全体斡孛黑成员们之共同血统与共同历史经历的证明。与贵族家支主要成员多被列入那个世谱不一样，普通的氏族成员之间、以及他们与贵族家族之间那种普遍而湮远的共同血统，并不能从世谱中获得证实。事实上它也不需要如此证明。这些成员祖辈生活在同一斡孛黑之中，该事实本身就足够说明他们拥有共同血统。

关于斡孛黑的另一种观念看来是由前者中演变出来的。它仅指由原先氏族里的贵族成员们所构成的斡孛黑。也就是说，这种观念的斡孛黑，倾向于排除贵族与原先斡孛黑普通成员之间曾经存在过的普遍而湮远的共同血统观念，从而形成仅仅由单系传嗣的世系谱来界定的近亲血族集体。反映在此种观念中的斡孛黑，不再能被看作构成蒙古社会组织的基本单元，而仅成为这种基本单元的中核部分，在人数上不占很大比重。

流行于12世纪蒙古社会的有关斡孛黑的这样两种并不相同的观念，并不表明有两种不一样的斡孛黑组织曾并存于当日社会之中。但它们却能很真确地反映出，当年的斡孛黑组织正摇摆于这两种互有区别的观念所体现的两种不同形态之间，并逐渐朝向不再继续作为社会组织的基本单元而存在的趋势演变。就是在这样的形势下，内部关系正处于微妙变化之中的原先那个社会组织基本单元，逐渐被改称为阿亦马黑。

13世纪初叶的阿亦马黑

阿亦马黑曾被19世纪前半叶的学者褒格斯泰尔认为具有同骨、同一血缘联系的意思。不过这是他把阿布勒嘎齐关于斡孛黑的叙述误读成对阿亦马黑的注释的结果。弗拉基米尔佐夫认为，“中期（14至17世纪）”蒙古社会的阿亦马黑，“乃是互有亲属关系的家庭，从古代氏族（斡孛克）的分裂中产生出来的不同分支的联盟或结合体”。N．鲍培完全赞同弗拉基米尔佐夫的意见，几乎逐字逐句地重复前者的论述道：“阿亦马黑基本上是从各旧氏族或者所谓斡孛黑的解体当中分离出来的互为亲属的那些家庭的结合体”。

弗拉基米尔佐夫跳过千户百户制阶段，把元明之际以往的阿亦马黑直接同“古代氏族”联系在一起。这无论如何是低估了插在二者之间的蒙古国千户百户制度的历史作用。明清蒙古的阿亦马黑，或许包含着诸多互为亲属的游牧家庭。但这是原先构成某一千户或百户的那些游牧人户，在长期聚居、世代繁衍的基础上形成的次生亲属关系。它相当于农耕定居文化中的地缘亲属关系，而与原始人类中间由“自然发生的共同体的脐带”所缔结起来的氏族血缘观念根本不相同。如果这样来定位明清时期的阿亦马黑，那它就与蒙元时代用它来指称由几个千户、百户或十户组成的大小游牧集团，或用以专指隶属于诸王位下及投下的那些千户百户集团，性质大体类似。

用阿亦马黑泛指游牧集团，可以追溯到秘史关于蒙古建国前的叙述。据《元朝秘史》第156节，帖木真征服察阿安等塔塔儿分部后，将塔塔儿部的也遂姊妹收纳为妻。某日，也遂夫人宴饮时忽然“长声叹息”。帖木真心中疑惑，下令“聚会的人都按部落、部落（阿亦马黑、阿亦马黑）立您”。结果，原先混迹于人众之中、现在却因无所归属而被孤立在外的也遂原配夫婿，就很容易地被发现并捕杀了。按各自所属的游牧集团站立开来的人，显然包括作为其核心斡孛黑的成员们、他们的领属民以及各种私属人口全体。

但是，另一方面，我们也不能忘记，正如同当日史料反映着有关斡孛黑的两种不同观念，当时对阿亦马黑也不止只有一种理解。前面已经说到过，在《史集》里，作为社会组织基本单元的各血缘共同体的划分，总是相当整齐地与不同部落或部落分支的划分相对应。以出于同骨但属不同分支的斡孛黑为基础产生的诸部落，其基本成员也都互为亲属。兀鲁、忙兀的部众全被看作忙兀部贵族者台那颜的“族人”（khwayash）。撒勒只兀惕部众也被认为属于成吉思汗的“同族人”（khwayash）。撒勒只兀惕部和成吉思汗所属的孛儿只斤部落之间，一直保持着互不婚娶的外婚习俗。因为既然二者互为亲属，则这两个部落的全体成员之间都被视为具有“血亲”关系，于是必须被纳入同一个外婚制下的禁婚范围。甚至两个没有任何亲缘关系的部落，一旦结盟“互为兄弟”，亦即遵循“互不聘娶”的外婚法则。札剌亦儿部因为“亲连天家”，遂与元室“世不婚姻”。之所以如此，就因为木华黎家族，连同他们全部的同部落成员，统统被当作孛儿只斤部内成员一样看待的结果。

与前文对斡孛黑的分析相类似，不应该从反映在文献里的对于阿亦马黑的不同观念得出结论说，当日有两种形态不同的阿亦马黑并存于世。我们不如认为，它们反映的，其实是阿亦马黑的内部关系正在发生某种演变。看来阿亦马黑最根本的属性，乃是对团聚在一起共同游牧的大小群落集团的指称。当蒙古人群处于按血缘纽带来划分其社会组织基本单元的阶段时，阿亦马黑成为与斡孛黑相重叠的血缘集团。但当斡孛黑趋向于特指一种由单系传嗣的谱系来界定的相对少数的贵族成员、而不再覆盖整个游牧集团的主体部众时，阿亦马黑却仍被保留为对原先范围的那个游牧集团的指称。这时它不但包括了范围已收缩的斡孛黑，而且也把正在逐步丧失普遍而湮远的血缘联系的普通部落成员，以及保留着对自己所从出的根源部落记忆的外族属民都包括在内。

阿亦马黑从凭借血缘纽带来团聚的游牧集团到一个普遍血缘纽带在其中变得极其松散、甚至几乎无足轻重的游牧社会组织基本单元的演变，在秘史的记载里似仍有迹可寻。

秘史追叙成吉思汗先世故事说，阿兰豁阿死后，幼子孛端察儿被他的四个兄长“不做兄弟相待”，遂只身出走。来年春天，他碰到“有一丛百姓，顺着统格黎河边起来”。不久，孛端察儿五兄弟一起掳掠了这群百姓。“于是拥有着牧畜和食物、人口和仆役而安居”。被抢掠来的这群百姓，无疑是构成后来孛端察儿弟兄各支斡孛黑内领属民的重要组成部分。秘史除了提到从外部落嫁到这群百姓中的一个妇人是札儿赤兀勒·兀良合部人以外，没有交待这一丛百姓的族属。《蒙古源流》称他们为ughurchagh ulus。从满文转译的汉文本将该词音译为“鄂郭尔察克人众”。不过这并不是一个部族的名称。ughurchagh译言被离弃的、抛弃的，因此施密德将这个词翻译为“被遗弃的无头领的一群人”。所谓“无头领的”，显然是由于施密德看到秘史说他们“无头脑管束”，故而增益进去的意译。

从秘史的这段故事中，可以看出下面这样一个基本事实：在12世纪称为阿亦马黑的游牧集团中，被贵族家支统领下的属民开始分化为两部分。一部分属民始终保持着对自己所从出的那个部落的记忆，不论它当时作为一个实体还存在着，抑或是仅仅存在于他们的归属情感和同族意识之中。另一部分属民则已逐渐丧失有关自己来源的记忆。他们好像很久以来即已从属于该部落的贵族家支，但在根源上似乎又不同于后者。当秘史作者力图尽可能早地把统治和服属的关系推广到作为苍狼白鹿直系后裔的各支贵族斡孛黑和所有其余蒙古部众时，他说不出这一部分属民的来历和他们原先的族属。因此他只好置而不论，或者则如后来的蒙古史编纂家那样称之为“鄂郭尔察克人众”。我们甚至应该反过来说：秘史作者其实并不是在被迫回答一个他无法提供其他答案的问题。他之所以要编述这样一段故事，正是为了通过将一部分普通游牧部众定位为来历不明的“无头领管束”的人民，从而排除他们与其贵族之间曾经存在过的普遍血统联系的观念。这也再一次证明，按照秘史作者的见解，苍狼白鹿的血统传嗣，并不扩展到普遍蒙古部众的范围。

从今人阅读秘史的角度去看，这些“鄂郭尔察克人众”，与他们所属的贵族斡孛黑，本来应该处于同一个原生形态的血缘氏族之中。他们是这个氏族中的一般成员。甚至在更早的社会阶段，斡孛黑这个词本身，也就是氏族的意思，而“姓氏”则是它后来的转义。

逻辑地说，姓氏的概念，是同单系传嗣的世谱形式联系在一起的。历史上有些庞大的游牧部落，曾将一个出自同一始祖的单系传嗣系谱象征性地覆盖其所有部落成员。这一类世系谱中的虚拟成分是显而易见的。如果我们同意人类自产生之日起就是形成为群体从事生产和社会活动的，那么即使一个纯而又纯的氏族，也只能是作为其先祖的那一群人，而不是其中任何一个个体的直系后裔。同时，如果我们同意普那路亚婚姻曾经是人类社会演化过程中一种带相当普遍性的婚姻形态，那么氏族血统观念的功能在这个阶段还只限于一群父母和一群子女之间的辈分区别。所以，单系传嗣的世系本身，远没有与氏族同样古老的历史。姓氏当然也是这样。

由此不难发现，氏族的血缘组织本身，要早于作为对这一社会现实的再解释而被创造出来的共同始祖及其单系传嗣的系谱。这曾经是使得19世纪许多社会人类学家为之绞尽脑汁而不能解决的问题。正如马克思指出的：“名称本身就是共同氏族的证据。……由于血族的联系（尤其是一夫一妻制发生后）已经湮远，而过去的观点看来是反映在神话中，于是老实的庸人们便作出了而且还在继续作出一种结论，即幻想的系谱创造了现实的氏族”。而当氏族组织中某个父家长大家族凭借单系传嗣的谱系从氏族内部普遍而湮远的亲缘观念中突显出来时，它必定属于该部落氏族的贵族们。部落氏族的分化、新氏族的形成，多与其中贵显家族之分化成互为亲属的若干宗支联系在一起。在许多场合，氏族的名称，也就是分离出来的那支贵显支系始祖的名字。看来最先形成的姓氏，也往往是氏族中这些贵显世系的姓氏。唐代的黠戛斯，“其君曰阿热，遂姓阿热氏，……余以部落为之号”。这就是说，除部落酋长家族以外，一般部众无姓氏可言。

上述情况，完全适合于早期蒙古社会。或许就始于朵奔篾儿干和孛端察儿的时代，氏族贵族明确无误而且不容随便羼入的血统世次，也就是姓氏观念，逐渐地从他们与其他氏族成员间普遍、但是湮远而淡薄的共同血缘观念中越来越突出起来。于是，冠以某个支系始祖之名的斡孛黑，例如撒勒只兀惕斡孛黑、兀鲁兀惕斡孛黑、忙忽惕斡孛黑等等，先是在作为整个那支游牧人群冠名的同时，也用以兼指氏族贵族的家支，后来则逐渐趋向于专指该宗支世系及其成员。在斡孛黑的转义过程中逐渐被排除出它的覆盖面的那一部分普通氏族成员，转而成为阿亦马黑中间的一部分。

他们只是斡孛黑之外阿亦马黑中的“一部分”，因为后者还包括另一部分的人众。大约也在朵奔蔑儿干与孛端察儿时代前后，由于各种原因进入诸蒙古斡孛黑的外人，有些不再像从前那样被接纳为本斡孛黑的成员，并因此逐渐地丧失对自己来历的记忆，而是变成为世代保留着对原来族属记忆的外族人生活在这些斡孛黑成员一起。因此他们也构成了阿亦马黑成员的一部分，处于阿亦马黑的外缘。

以上分析，可简单地图示如下：

千户百户制度的历史地位

现在可以回到千户百户历史地位的问题上去了。迄于成吉思汗兴起时代前后，存在于蒙古社会的斡孛黑与阿亦马黑之中的那种普遍而湮远的共同血统观念，虽然业已渐趋疏弛，但还不能说已然瓦解了。13世纪初叶蒙古游牧民的主体，仍处在日益松散变质的氏族组织的形式下。只是当成吉思汗的政权确立之时，在千户百户组织取代原先的斡孛黑与阿亦马黑后，这一形势才真正发生整体性的演变。不论是原来的氏族显贵或者普通平民，全都以黄金氏族领属民的身份被编入千户百户之中。由于中世纪游牧经济的限制，千户百户组织很难说是一种按照地缘关系，或曰人—地结合的关系来划分人民的制度；它是按游牧群集来划分人民的。一部分游牧群集，由原来属于不同氏族或部落的人口组成。但是也有一部分游牧群集，仍由原来处在同一氏族组织之下的成员们所构成。虽然如此，实际社会关系长期被纳入氏族、部落组织形式的状况，现在从根本上得到了转变。如果我们承认社会组织基本单元的构成形式对于实际社会关系具有某种反制约、反作用，那就应当看到，千户百户制度的采纳，是如何有利于极大地促进新划分的游牧群集中那种不同于原生血缘观念制约下的人—人关系，进一步地发展起来。这在千户百户组织里成为一种既定的、越来越占主导地位的趋势。人们的族属与他们所在的社会的和军事行政的组织，也就逐渐成了两回事。

在元代，一部分千户最初尚被冠以某族属的名称，表示其主体成员之来源。它们之中有一些保留下来成了明代鄂托克或qoriya的名称。但这时候，除了作为对于很久以前历史遗迹的回忆而外，它们大都丧失了原有的族属含义，只是当作一般营名来使用了。1550年代，鄂尔多斯部王公墨尔根济农的九个儿子分析所属部众。四子诺木塔尔尼所分得的“右翼巴苏特、卫新”二部，其部名系承袭自元代的别速特和许兀慎。它们的游牧地在后来的伊克昭盟鄂尔多斯右翼旗，即乌审旗（按乌审即许兀慎、卫新的别译）。该旗统辖下的十甲喇中，既有称为卫新、巴苏特的，又有冠以大、小克烈，察哈尔，哈尔嘎坦等部名的游牧集团。可见巴苏特、卫新不过是诺木塔尔尼所领有的两个游牧集团而已，其内部不再由过去那种同一族属的成员所构成。

在某些场合，为明清游牧集团所沿用的古代部族名称，甚至在当地人群里出现了通俗词源学性质的新解释。例如根据锡林郭勒盟苏尼特旗内部众的传说，“他们原是从外蒙古三音诺颜部脱离出来、移至今地的蒙古人子孙。他们是在汗的幼子率领下，趁夜间（süni）离开本部的，故以苏尼特（sünit）来称呼本部”。这些苏尼特人似乎已经不知道自己的部名源于蒙元时期的雪你惕部。

元代的千户百户组织未能保留在明清蒙古人中间。然而正是经过千户百户制的冲击，明后期大大小小的蒙古游牧集团，无论是阿儿秃斯（鄂尔多斯）、土蛮（土默特）这样的大部，或者它们之下被称为爱马（阿亦马黑）、鄂托克、豁里牙的分支部落，都已经不再具有如同13世纪初蒙古部落那样以共同血缘观念作为纽带的亲属集团的基本特征。比较困难的问题是，在鄂托克内部划分游牧人众时，由同一斡孛黑构成的血族，是否还像氏族社会时期那样，各自作为相对独立的游牧集团，参与经济及社会生活其他各方面的活动？

关于明清时代蒙古人中间的斡孛黑，田津波《鄂尔多斯志》一书留下了许多非常珍贵的历史资料。书里载录了他搜集到的实行盟旗制三百年后尚保留在鄂尔多斯诸部记忆中的一百八十余个斡孛黑（鄂尔多斯方言作omoq）名称。其中有的是诸如克烈、巴尔忽、阿鲁剌惕（arlat）等等古代部族的名称，或者是大都属于元代的差职名称及意味着某种资质、特权和荣誉的称号，如阿黑塔沁（aqtachin）、哈剌沁（qarachin）、达尔哈特（darqat）、乌尔鲁特（örlü'üd）等，也有的是“大力士”（bökes）、“七呆子”（doloo teneg）等纯属外号的称谓。

斡孛黑一词，被田津波著录在《鄂尔多斯方言辞典》里，主要有两层意思。一为氏族（clan）；一为氏族姓氏或家族姓氏（nom de clan, nom de famille）。在关于鄂尔多斯的探察报告里，他把当时人记忆里的斡孛黑，作为具有共同血缘意识的基层游牧共同体来理解。但是，田津波说，当他在鄂尔多斯从事调查时，经常会遇到那些不知道自己所自出之斡孛黑的人，年轻的人们尤其如此。另外，蒙古人除了自己那个斡孛黑的名称以外，往往只知道很少几个其他斡孛黑的名称；鄂尔多斯人通常不知道其近邻们的斡孛黑。田津波认为，蒙古人开始忘记斡孛黑，因为实行盟旗制度以后，“某人是某旗的”代替了过去“某人是某斡孛黑的”这种指认方式。他的意思是说，斡孛黑之所以被忘记，是因为当时早已不再按它（也就是按氏族），而是按旗、甲喇（xara）、苏木（佐领）来划分人民的结果。

那么，田津波根据什么知道，盟旗制度推行之前，蒙古人仍将血缘氏族作为划分人群的基本社会单元呢？他举出的证据，是前后相隔两三百年之久的蒙古文献有关指认人物的方式之间的连续性。他写道：“我们在《元朝秘史》里读到‘塔塔儿的帖木真兀格’、‘翁吉剌歹德薛禅’等等。17世纪初叶《黄金史纲》的著者，正如同稍晚一点的撒冈彻辰一样，也都用相同的方式来指称人物”。

秘史确实经常通过在人名之前标示其部落—氏族的方式来说明该人的血统。被孛端察儿掳来的妻子在回答“你是甚么人氏”的问题时说：“我是扎儿赤兀惕·阿当罕·兀良合真的人氏”。也就是说，她出于兀良合部落的扎儿赤兀惕氏族。秘史第18节讲述朵奔篾儿干用一条鹿腿向一个叫“马阿里黑·伯牙兀歹·古温”的人换回后者的一个儿子做家人。这个人名的意思正是“伯牙吾牙孙、马阿里黑斡孛黑人氏”。在秘史里，凡人名之前用一个部落名称后带-un或-ün后缀来修饰，多用来说明此人血统之所自。在偶尔提及某些服务于非本族集团的人物时，秘史也会把他们当时所在的那个非本族的部落标示在人名之前，但在形式上仍与说明出身血统的标注有所区别。如第129节说到受亦乞列思贵族孛秃差遣到成吉思汗处报告作战情报的两个巴鲁剌思血统的人，便称他们“亦乞列思处来的木勒客·脱塔黑、孛罗勒歹两个”。第177节叙述也速该带领两名身处泰亦赤兀部落的非本族勇士去救援王汗，称这两人为“泰亦赤兀处来的忽难、巴合只两个”。在上述两例中，部名之后的后缀都不用-ün或-un，而使用了夺格后缀-eche-/acha，秘史旁译作“处”。

共同血统观念在13世纪初依然是蒙古社会组织的基本纽带；尽管在一些氏族部落内部，联系着贵族和普通游牧家庭、乃至所有普通游牧家庭之间的那种普遍而湮远的血缘，已在遭遇氏族贵族有意无意的淡化甚至否认。出于对当日蒙古社会组织中存在着普遍血缘关系的把握，田津波对秘史文本的解读是很精当的。

明清文献在交待人物的出身背景时，多使用与秘史差不多的修辞方式。但是由于社会关系的结构背景已大不相同，与三四百年前类似的指称，其内涵遂亦不宜同日而语。例如，《蒙古源流》把斡赤斤的后裔多郭朗叫做“多伦·土默特之多郭朗”。多伦土默特既非其牙孙（却特）、又非其斡模黑（博尔济锦），而是他所领有的部落名称，即七土默特部（蒙语多伦译言七）。哈萨尔后王锡古苏特巴图尔，《蒙古源流》称他“鄂罗郭特巴图尔锡古苏特”。被冠于人名锡古苏特之前的，同样是他份下的部落兀鲁部之名的复数形式。关于同书中的“图默特之鄂木博洪台吉”所指究竟是谁，尚有不止一种见解，但他无论如何总是黄金氏族中人，土默特也只指由他所领有的部落而已。明代前期著名的和宁王阿噜克台，在《蒙古源流》里称为“阿萨克之阿噜克台太师”。同书又称阿噜克台之弟蒙克拜为“蒙郭勒津之蒙克拜”。弟兄俩人的姓氏（斡孛黑）自然是一样的。惟所在游牧集团不同，因此被冠以不同的指称。在这些例证里，史文在部落名之后所加的后缀，都是与秘史同样的-un/-ün；但是现在，这些语词所指明的，不再是它所修饰的那些人物的出身血统，而是他们各自所在的游牧集团。《宝贝念珠》把意欲娶满都海寡妇的哈撒儿后王兀捏孛罗称为“坏心眼的Ongliqud”。这里的“往流”（又译“罔留”或“翁牛特”），也是指他领有的部落、而不是其出身或血统。

除了用于黄金家族之外，明清蒙古文献中仍很少看见“某斡孛黑之某人”这样明确的用语。但是类似的意思也可能表现在某些称呼里。例如《蒙古源流》称火筛塔不囊为“满官嗔—彻兀人”（Mon-ggholjin-u Chegüd）。乌兰认为，彻兀应该是一个姓氏，亦即其人之斡孛黑。同书所谓“阿儿秃斯—可兀人帖木儿”（Ordos Köbegüt-ün Remür），其中的“可兀”（Köbegüt）大概也属一个斡孛黑的名称。但是这里的斡孛黑是否还像它在13世纪初叶那样，自成一个游牧的经济单位，抑或已经从很久以前的氏族变成分散在各个游牧单位里的“姓氏”，似乎还值得深究。

在部落及其较高层的分支中，以血缘纽带缔结的社会结构既然已经瓦解了，它就不能不逐渐影响到更基层的组织。成吉思汗的黄金氏族，或许最先以单系传嗣的谱系形式割断与其斡孛黑内一般成员间的普遍血缘联系，形成明白无误而不容随便羼入的姓氏集团。之后乃是与之同祖的其他姓氏，以及千户百户那颜们的姓氏纷纷成立。接着，蒙古姓氏的使用大概就扩大到了普通部众之间。于是，在同一千户百户里，尤其是后来在同一鄂托克里，不同族属的成员，才可能利用自己的族属作为姓氏，来相互区别各自的身份。在同一族属的成员较多的地方，则可能有人以祖先或本人的官号甚至外号等等作为姓氏，以便自我标识。

姓氏使用范围的普遍化具有十分重要的社会意义。从此以后，血缘认同的功能，就可能主要地由单系传嗣的严格血统世系来实现了。无论同一部族的人们采取相同的姓氏，或者采取不同的姓氏，这种情况都是如此。一般意义上的同姓，在划分社会的和行政—军事组织时不再起任何规定性的作用，它只剩下了与“五百年前是一家”的观念相类似的象征性意义。

因此，元代的千户百户制度对于此前流行的斡孛黑组织所造成的重大冲击，很可能被田津波过于忽视了。

如果说姓氏过去是从原生状态下的血亲氏族当中生成和发育起来的，那么当姓氏发展起来以后，氏族的概念现在反而需要从姓氏当中再派生出来。它首先指的是某一始祖单系传嗣的后代的集合。田津波记录的鄂尔多斯诸多斡孛黑中有所谓乌尔鲁特。这个名称的单数形式为örlük，秘史旁译“豪强”。“九个乌尔鲁克”，在明代蒙古史籍如《白史》、《蒙古源流》、《黄金史》等书中间，被普遍地附会为成吉思汗时代十分显赫的九个官号。据施密德收藏的卡尔穆克文书，这是指木华黎、博尔忽、失吉忽秃忽、者勒篾、哲别、锁尔罕失剌等九人。乌尔鲁特斡孛黑，当然只能是明代鄂尔多斯蒙古部落中的某些人物，以传说附会的祖先官号为姓氏，繁衍而成的。

这一类出于单系传嗣血统的同姓氏成员，可能形成一个或若干个互有亲属关系的父家长大家庭。但是它们并不由此而排他地构成独立的军事—行政划分单位或基本社会单元。例如鄂尔多斯蒙古人的近二百个斡孛黑名称中包括有孛儿只吉特氏。田津波解释说，这是“鄂尔多斯台吉的氏族名称，众所周知，该氏族的名称是孛儿只斤，而这个鄂尔多斯语词的形式是它的一个复数”。黄金氏族在这时候已被分为很多宗支以及宗支的分支，各自都分别领有大小不等的游牧集团。孛儿只吉特氏族的界限是严格分明的。在任何一个层次上，他们都不可能独立地构成一级社会组织。后者必然要包括孛儿只吉特氏以及领属于他们的其他姓氏的游牧民，由后者向他们提供各种生产的和生活的服务。至于只有相同的姓氏而没有共同的单系传嗣血统可以追溯的人们，那就只是在对于过去的遥远记忆和外婚习俗的意义上，才保持着某种残余的同族意识。它对游牧民的军事行政划分和基本社会组织构成，已经完全没有任何确定的和必然的联系了。

根据上面的叙述，明代鄂尔多斯蒙古中的斡孛黑，它所显示的，主要似乎还是姓氏的功能，即使在盟旗制度推行之前，氏族也已经不再是鄂尔多斯蒙古社会划分游牧民的基本组织单元。

千户百户制度对于促使蒙古社会最终摆脱氏族组织外壳的历史进程的重要作用，从蒙古社会组织和哈萨克社会组织的横向比较中，或许可以看得更为清楚。

自16世纪以后，哈萨克人的政治组织，长期地是在血缘氏族部落的外壳下行使其职能的。巴肯的一段话概括了学者们对于哈萨克社会部族组织特点的认识。她说：“虽然游牧营地事实上并不总是父系家庭集合，但哈萨克社会组织的模式却是建立在这样的假说之上的。哈萨克人都相信他们自己全部来自同一个祖先的男系传嗣。19世纪考察家们所收集到的各种部族系谱在细节上出入极大，甚至对始祖的名字也说法不同。但是，在下面的这一点上它们却众口一词。即这位始祖有三个儿子，他们分为三个单独的阿吾勒（ayl），于是确立了哈萨克人的三个主要分支：大帐、中帐和小帐。根据部族世系，这三个儿子的儿子们，又依次分立，成为诸帐下各分支的始祖。而后者的儿子也依次分立成为更小的分支的先祖。这样一直分叉下去，直到阿吾勒。在其中，所有的男子和未出嫁的女人都出自一个共同祖先。于是，哈萨克民族和它的所有分支，全都被认为是一个扩大的家庭集团的各支系”。

哈萨克社会内部的层级分化与阶级对立，亦即aq süök（“白骨头”）连同qara süök（“黑骨头”）中的统治者和qara süök的主体、亦即平民之间的对立，为什么在长期的发展中一直与氏族部落的血缘外壳并存，而不是冲破和打碎这种外壳结构，似乎还没有得到足够充分的解释。从国家组织形式的角度考察，它同突厥语族游牧国家采取氏族部落组织的传统恐怕不无关系。

阿尔泰语人群游牧国家在匈奴时期，采取的是单于氏族同姓和异姓王分封下的氏族部落联合体形式。后来的突厥语诸族的游牧国家，都采取了这样的组织形式。例如西突厥有十部，分为五弩失毕、五咄陆，分居西、东。岑仲勉以“失毕”一词当突厥文阙特勒碑中shadapyt之官号，可从之。东突厥以失毕为右厢之一种官号，应与西突厥名西方五部为五弩失毕具有某种联系，惟对“弩”字尚无妥贴的解释，它也许是一个东伊朗语词，译言“新”。五咄陆之咄陆，与作为可汗称号的咄陆tutruq（译言强固、坚强）不应是一个词。它或许是turuq的汉字转写，译言停止（驻扎地），派生于词根tur。五咄陆，意为五部驻扎地。阿史那氏与十部没有血缘关系，可由阿史那贺鲁与五咄陆之一的部落氏族首领胡禄屋阙啜联姻一事知之。是证西突厥国家同样是氏族部落联合体的政权。

对漠北回鹘国家政治结构的考察，亦可以导致相似的结论。回鹘国家有“内九姓”、“外九姓”之两层结构的问题，近几年来受到一部分学者的怀疑。他们或者以“内九姓”中的啒罗勿（俱勃）、葛萨都是早已见于铁勒中间的大部为理由，根本反对“内”、“外”层次的分别。或者把“内九姓”理解为“外九姓”，即包括回纥在内的九个大部的族长姓氏。后一种意见，引用了钢和泰发现的一份和阗语的文书为证。在其中，作为回鹘“内九姓”的药罗葛（yahä: daka︶rä）、貊歌息讫（bāsäkāttä）、啒罗勿（kāräbarä）、药勿葛（yabūttäkarä）等，与仆固、同罗、思结、契苾等“外九姓”是被平行列举的部族。

把内九姓分别看作外九姓之内的统治氏族姓氏，至少目前还是一种尚待进一步证实的推想。但是以上两种看法有一个很值得重视的共同之处。那就是“内九姓”诸族也可能曾是一些相对独立的社会实体，像仆固、同罗等等一样。回鹘药罗葛氏较早征服了内九姓中其他部族或者是诸部的分支，组成部族组合体，再依靠这个力量慑服同罗、仆固等“外九姓”诸部。这证明回鹘游牧国家在“内”、“外”两个层次上，都是以部族联合体形式存在的。“内”、“外”之分，似乎正好反映了漠北游牧政治结构“累层地叠加”的特点。

在蒙古时代，突厥语诸族游牧经济下社会关系的发展，不应当低于蒙古语人群在建国前夕的水平。但是，处在突厥文化优势地区的哈萨克人，他们的政治组织形式，不是从氏族部落的联合体走向打破氏族部落的外壳，而是采取以虚拟方式扩大的同一个单系传嗣谱系去包摄它所领有的全体氏族部落。这两个地域相邻近的游牧社会政治结构的差异，证明了古代阿尔泰语游牧国家政权形式的发展路线似乎不是单一的。由此，我们也得以更明确地看到，千户百户制度在蒙古社会摆脱氏族部落外壳的历史进程中所曾发挥过的重要作用。

[补记：这是我于1986年末提交答辩的博士学位论文《论蒙古游牧国家的政治制度：蒙元政治制度史研究之一》中的一部分。学位论文里若干比较成熟的见解，曾在后来撰写的相关主题的论文里有所利用和发挥。现在发表在这里的，除第五部分作了较多修改外，基本上是最初提交稿本的原貌。在进行本论文答辩时，我的两名指导教师韩儒林、翁独健教授都已先后去世，故由翁先生的同事和朋友刘荣焌教授作为我的导师代表，出席答辩会。谨以此文表达我对三位恩师的终身难忘的感谢和怀念。]