三 玄学名理与谈辩名理

即使是清谈当中比较严肃的那些内容，也并不能一概收入到“玄学”这个名号下面。从我们前面分析过的史籍中较早出现的“玄学”一词的用法看，显然不能把魏晋时代的一切哲学的讨论都当作“玄学”来加以研究。如果因魏晋时期玄风盛行就将整个魏晋时期的思想都视为玄学，这恐怕与因道学兴起于宋代而将两宋思想都视为道学同样错谬。在“玄学”与魏晋时期的思想之间划上等号，会引生根本性的混淆，从而无法理解和面对魏晋时期思想的内在歧裂。笼统地涵盖了整个魏晋思想的“玄学”概念，已经给相关领域留下了太多印象式的语焉不详的分析和讨论，而这些印象式的研究已经从整体上遮蔽了我们进一步深入那个时代的精神脉络的路径。

魏晋时期不仅出现了一股新的思潮，士人的行为风格亦与前代迥异。汤用彤先生指出：“魏晋士大夫心胸，务为高远，其行径虽各有不同，而忘筌之致，名士间实无区别也。概括论之，汉人朴茂，晋人超脱。……魏晋名士之人生观，既在得意忘形骸。或虽在朝市而不经世务，或遁迹山林，远离尘世。或放驰以为达，或佯狂以自适。然既旨在得意，自指心神之超然无累。如心神远举，则亦不必故意忽忘形骸。读书须视玄理之所在，不必拘于文句。行事当求风神之萧朗，不必泥于形迹。”汤先生以“言不尽意”作为魏晋新学得以兴起的新眼光、新方法。而在他看来，“言意之辨，不惟与玄理有关，而于名士之立身行事亦有影响”。汤先生以“言不尽意”来贯通魏晋士人“务为高远”的行为风格，的确是非常高明的见识。然而，仅仅着眼于时代风格的共性，往往无助于我们更深入地理解这个时代的内在脉络。魏晋士人的行事风格，有时也被称为“魏晋风度”。“魏晋风度”一词，源于鲁迅的演讲稿《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。在这篇杰出的文字当中，鲁迅注意到了“魏晋风度”这个含糊的概念下面其实涵括了两类人：“魏末，何晏他们以外，又有一个团体新起，叫做‘竹林名士’，也是七个，所以又称‘竹林七贤’。正始名士服药，竹林名士饮酒。竹林的代表是嵇康和阮籍。”而这两类人的行为风格的区别是很大的。《三国志·魏志·曹爽传》引《魏略》云：“晏性自喜，动静粉白不去手，行步顾影。”而嵇康《与山巨源绝交书》则自道曰：“性复疏懒，筋驽肉缓。头面常一月十五日不洗，不大闷痒，不能沐也。……性复多虱，把搔无已。”仅此一端，已可见正始名士与竹林名士的风格的不同。又，《世说新语·雅量篇》载：“夏侯太初尝倚柱作书，时大雨，霹雳破所倚柱，衣服焦然，神色无变，书亦如故。宾客左右皆跌荡不得住。”正始名士以沉静内敛为极致。与此相反，《晋书·阮籍传》载：“（籍）时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。”由此可见，竹林精神是以朴露率性为高明的。两者之间相去甚远。

与上述两种行为风格相对应的是两种截然不同的思想和学术风格。试图将这两种学术和思想风格涵括在笼统的“玄学”概念下，难免有圆凿方枘之嫌。许抗生先生对于玄学曾有过这样经典的概括：“但是魏晋玄学又不是重复先秦的老庄哲学与《周易》哲学，而是有着以下几个特征：一、以‘三玄’为重要研究对象。二、以辩论‘有无’问题为中心课题。三、以讨论宇宙的本体之学为其哲学的基本特征。四、以讨论名教与自然的关系问题，为其哲学的根本目的。”在既有的玄学研究传统当中，许先生的这一概括无疑是全面和深刻的。但即使是这样的概括，也无法对“玄学”概念下两种风格间的歧裂给出令人满意的解决。如果我们试着用许先生概括出来的魏晋玄学的一般特征来衡量嵇康、阮籍的思想，将会发现这一总结的局限。

以“竹林玄学”来指称竹林名士的思想和写作，进而将其纳入到魏晋玄学的发展过程中，是相关领域研究的一般做法。这一做法的问题是显见的。除了在思想的根基上同样以老庄为根柢外，无论是著述的体例，还是基本的问题意识，嵇康、阮籍都与通常被视为玄学范本的王弼相去甚远。我们以嵇康为例。细读《嵇康集》，我们会发现想要从中梳理出一个完整的哲学体系几乎是不可能的。如何在那些彼此之间几乎毫无关联的主题间建立起合乎逻辑的架构，是目前所有研究都未能解决的难题。冯友兰先生就曾颇为无奈地指出：“在宅无吉凶摄生辩论中，嵇康的态度不如他在《养生论》中态度那样明确，对于迷信有调和让步的意思。这也是他的思想中内容矛盾的表现。嵇康本来是一个矛盾的人，如果把他的《幽愤诗》和《家诫》和《与山巨源绝交书》比较起来，他的思想和行动中的矛盾就更大、更显著了。也许在他看来，这些并不算是矛盾，他本来主张‘值心而言，触情而行’，有矛盾就把它公开出来，这就是公。（《释私论》）嵇康是这样说的，也许就是这样做的吧。”在我看来，冯先生的困境其实根源于既有研究范式的局限。正因为研究者一直将嵇康、阮籍内置在“玄学”的范畴内，才导致了这样的困境。据《世说新语·文学篇》载：“钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见，置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。”从这则材料可以看出，嵇康在当时的清谈者中的巨大影响力。细读今天流传下来的嵇康的思想性著述看，基本上都与论辩有关。《声无哀乐论》、《养生论》、《难宅无吉凶摄生论》、《难自然好学论》、《明胆论》皆为论辩的文字。《管蔡论》和《释私论》虽然不是明显的论辩体，但从具体的文字看，亦与当时通行的见解有某种对话的关系。从嵇康的这种写作风格看，他的思想主要是围绕话题展开的。此种以话题为核心的思想和著述，往往受话题的固有逻辑的限制。其间固然有嵇康的基本思想取向的体现，但炫技的意味有些时候会超过对思想本身的关注。换言之，在嵇康的写作里，我们很难区分出哪些是他真正想说的，哪些部分其实只是论辩的固有逻辑的结果。鉴于当时士人对于论辩的胜负的关注，甚至可以说辩论中体现的思想和辩说的能力，比思想本身的对错重要得多。此种以话题为核心的思想和学术，与王弼、郭象等以经典注释为载体的学风，是有着很大的不同的。我们这里以“谈辩名理”来指称此种学术和思想的风格。

与此种“谈辩名理”不同，王弼、何晏和郭象的思想主要是通过经典注释展开的。一般认为，“玄学”是以“三玄”为主要研究对象的。“三玄”的提法出自《颜氏家训·勉学篇》:“何晏、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡，皆以农、黄之化，在乎己身，周、孔之业，弃之度外。……彼诸人者，并其领袖，玄宗所归。其余桎梏尘滓之中，颠仆名利之下者，岂可备言乎！直取其清谈雅论，剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳，非济世成俗之要也。洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。”从这则史料看，将《老》、《庄》、《易》称为“三玄”是在梁代。将梁代通行的用法，简单地移置到魏晋时期，不免有时代错位之嫌。其实在魏晋时期，除了《庄》、《老》和《周易》外，《论语》也是玄学家们关注的重点。其中，何晏著《论语集解》，王弼撰《论语释疑》，郭象有《论语体略》。因此，将所谓“三玄”看作魏晋玄学的主要内容，至少是不够全面的。值得注意的是，从两汉到魏晋，绝不仅仅是学术风格发生了变化。与这一变化相伴随的，还有经典系统的转变。前述在魏晋时代备受重视的典籍当中，只有《周易》一部在汉代受到较高的重视，其他的典籍都处于相对边缘的地位。在某种意义上，“玄学”其实就是魏晋时期的“新经学”。当然，这种“新经学”打破了汉代的经典系统，将《老》《庄》也作为经典来加以研究了。而在王弼等人看来，《老子》和《庄子》不是什么道家的典籍，而是与《周易》和《论语》一样，超越了学派限界的真正的哲学经典。魏晋时期的玄谈风气，在改变那个时代的经典系统的同时，也深刻地形塑了解释经典的一般风格。用玄谈当中确立下来的基本旨趣、理念和方法来解释那个时代的核心经典，由此而来的思想和学术就是“玄学”。为了区别于指称“竹林名士”的思想的“谈辩名理”，我们将魏晋思想当中的这部分内容称为“玄学名理”。

“玄学名理”和“谈辩名理”有一点是共通的，那就是它们都以老庄哲学为其思想和学术的根柢。