前言
一 殖民、新殖民、后殖民、内部殖民
（一）
后殖民主义的正式缘起，要算是1978年萨义德（Edward W.Said）《东方主义》一书的出版。不过，萨义德却因为没有在这本书中交待其知识来源而受到了学界的诟病。事实上，后殖民主义与此前的殖民文化批评的关系显而易见。举法侬（Frantz Fanon,1925—1961）为例，萨义德对于民族主义思想的分析，直接受到法侬著作的启发，霍米·巴巴对于主体身份暧昧性的分析，也来自法侬。萨义德在后来的《再论东方主义》、《文化与帝国主义》等著述中，开始提到这些先驱者的名字。讨论萨义德的后殖民理论，必须言及法侬的思想；同样，论述法侬的知识贡献，同样必须追溯它与此前的反殖思想——例如对他影响很大的马克思主义论述——的关系，才能说得明白。而论述萨义德之后的后殖民理论家的思想，也必须考察他们较之萨义德有何不同。后殖民理论家的贡献，只有在他超越前人的地方才能显示出来。如此看来，梳理后殖民理论的知识谱系，一切都得从头说起。
因其性质不同，我们将反殖思想区分为殖民主义批评、新殖民主义批评、后殖民主义批评、内部殖民主义批评等不同的阶段和类型。为了更清楚地说明后殖民理论，应该首先厘清这些背景和概念。
可以说，自有殖民行为，就有对于殖民主义的批评，人类反殖思想历史悠久。在《文化与帝国主义》一书第三章“抵抗与敌对”中，萨义德对于历史上的反殖思想家的名字有简单的提及。他提到了16世纪的拉斯·加萨斯（Las Casas）,18世纪的启蒙主义思想家狄德罗、伏尔泰等人。在行文中，萨义德加了一个注解，在括号里告诉我们，有关上述反殖思想可以参考马塞尔·梅勒（Marcel Merle）的一本论述从拉斯·加萨斯到马克思的欧洲反殖思想的著作。奇怪的是，在接着谈到19世纪的时候，萨义德却把马克思给忘记了，而认为19世纪有关殖民主义的议论，多是有关殖民地的利益得失等技术问题的，帝国主义和欧洲中心主义的思想都被不言而喻地接受了。考虑到《东方主义》一书中对于马克思主义的敌对态度在《文化与帝国主义》里并未改变，萨义德对于马克思的忽略应该并非无心之失。然而，马克思主义在西方乃至世界反殖史上的源头地位，却并非萨义德可以轻易否定。本书第一章第一节论述马克思反殖思想的时候，索性逐条考证萨义德在《东方主义》和《文化与帝国主义》等书中对于马克思的批评，在辨别中阐述马克思主义的反殖思想。
马克思之后，必须要提到的，是来自老牌殖民帝国英国的学者霍布森（J.A.Hobson）的著作《帝国主义：一项研究》。霍布森的这本书虽然题为研究帝国主义，事实上它并没有刻意区别帝国主义和殖民主义。这部从经济政治文化角度系统分析帝国主义和殖民主义的著作，似乎并没有引起后殖民批评家的充分注意。萨义德在《文化与帝国主义》一书中承认霍布森的这本书是“最早”、“最有名”的批评欧洲帝国主义的著作，不过，他接着就以霍布森没有对“低等民族”的概念提出批评而轻易打发了他。事实上，霍布森关于种族问题的思想并不像萨义德说得那么简单。
列宁的反帝反殖思想是马克思主义在20世纪的最新发展，并且成为世界反帝反殖社会主义革命的理论纲领。列宁的最大贡献自然是他关于帝国主义的著名论述，即帝国主义是资本主义的最高阶段，是垄断的、腐朽的、垂死的资本主义，是社会主义革命的前夜。列宁继承了马克思、恩格斯的阶级学说，强调帝国主义的全面反动性，指出为帝国主义所激化的各种矛盾只能通过无产阶级世界革命的形式得以解决。这种革命理论与霍布森“帝国的联合”的改良主义方案是不同的。
列宁的理论很有价值的地方，是他的殖民地革命学说。从前文中我们知道，马克思虽然大力支持殖民地的反抗斗争，但他的理论建立在欧洲工人阶级革命的基础上，并未过多地涉及殖民地革命的问题。马克思自己也承认，对于殖民地革命的定位与途径尚不清楚。霍布森对于殖民主义、帝国主义虽有尖锐的批判，但他的批判立场来自于资本主义内部，并且他本人是反对革命的，因而他完全不可能涉及殖民地革命的问题。应该说，列宁第一次从理论上正面论述了殖民地的革命问题。简而言之，有以下几点值得注意：第一，列宁大力支持殖民地人民反抗帝国主义的民族自决运动；第二，将殖民地革命与整体推翻帝国主义的革命问题联系在一起；第三，最终将殖民地革命定位于无产阶级世界革命的一个组成部分。从此，殖民地革命就有了明确的定位，与世界无产阶级革命联系在了一起。不过，需要注意的是，列宁仍然严格地区分了欧洲无产阶级革命与殖民地革命。他认为：在当时的历史阶段，殖民地革命只是世界无产阶级社会主义革命的同盟军，未能超越民主主义的性质。
列宁虽然正面论述了殖民地国家的革命问题，但他仍然承袭了马克思、恩格斯的思想路径，即以欧洲无产阶级革命为社会主义革命的基础，只不过他将殖民地国家纳入了世界无产阶级革命的格局之中——因为不发达，只好成为同盟军。严格地说，列宁的思想仍然是“欧洲中心”的，或者说得好听一点是“世界视野”的。
从后殖民的知识谱系来看，法侬的新颖之处，首先在于他真正地以殖民地为本位谈论殖民主义问题。投身于阿尔及利亚独立革命的法侬是一个地道的殖民地知识分子。正因为这种本土的位置，法侬能够体察到上述来自于“西方本位”的革命思想的种种局限。不过，如果仅仅将法侬视为殖民者/被殖民者政治和文化抗争的马克思主义者，则未免小看了他，果若如此的话，他也不会受到后殖民理论的青睐。事实上，法侬对于民族文化的非本质主义看法，对于黑人/白人主体身份相关性的辨析，才是萨义德和霍米·巴巴等人所感兴趣的地方。
（二）
二次大战以后，多数殖民地国家在经历了长期的斗争后，获得了独立，但他们后来发现自己并没有最终摆脱殖民统治。西方国家、特别是前殖民统治国家，以种种方式继续其对于独立后国家的殖民控制，这被称为“新殖民主义”。
“新殖民主义”一词出现于60年代初期，一个具有标志性的事件是1961年3月在开罗召开的第三届全非人民大会。这次大会专门通过了一项关于新殖民主义的决议，它提到的殖民国家有美国、联邦德国、英国等。
新殖民主义最早的代表性著作，是1965年出版的恩克鲁玛（Kwame Nkruman）的《新殖民主义：帝国主义的最后阶段》一书。
恩克鲁玛之外，令人瞩目的新殖民主义论述是“依附理论”。恩克鲁玛虽然侧重于经济分析，但主要是一种意识形态理论，“依附理论”则将“中心—外围”的经济控制与依附的分析转化成了一种普遍性的社会发展理论。论者一般较少将发端于美国、主要由拉美学者构成的“依附理论”与恩克鲁玛的“新殖民主义”联系起来。在我看来，联系其实是存在的，特别从非洲的角度来说，如果注意到被称为非洲“依附理论”的代表人物埃及学者萨米尔·阿明（Samir Amin），便容易理解这一点。阿明是一个新殖民主义论者，同时又是一个“依附理论”学者。
新殖民主义主要关涉独立后的殖民控制问题，从这个意义上说，后殖民主义可称为新殖民主义的一个最新阶段。只不过，恩克鲁玛、阿明等人侧重于经济、政治和社会发展角度的论述，萨义德之后的后殖民主义侧重于文化角度的论述，因而我们将前者称为新殖民主义，而将后者专称为后殖民主义。恩克鲁玛在《新殖民主义：帝国主义的最后阶段》一书中已经涉及帝国主义的文化控制问题，不过恩克鲁玛所谈的仍属于意识形态的政治统治的范围，后殖民所谈的却主要是知识范畴的问题，即西方将自己居于社会和文化发展的高级阶段上，从而将自己的历史性视为普遍性，这样，西方便自动地成为殖民地和第三世界国家的追寻目标。
从某种意义上说，阿契贝（Chinua Achebe）可以称得上是一个后殖民主义批评家。他早在萨义德之前就开始批评文化上的欧洲中心主义，并且独具慧心地分析了康拉德与殖民主义的关联。这种论述，后来成了后殖民批评的热点。后殖民主义批评家如霍米·巴巴、斯皮瓦克等人，在自己的论述中都屡屡称引阿契贝。不过，笔者仍将阿契贝放在新殖民主义的范围内论述，而将萨义德作为后殖民主义的起点。原因是萨义德首次对后殖民理论作了较为系统的表述，而且阿契贝缺乏后殖民理论的一些共同特质，如对于西方解构主义“高雅理论”的运用等。不过，将阿契贝称为后殖民理论的先驱，却是毫无疑义的。
（三）
在《后殖民主义：一个介绍》一书中，罗伯特·扬（Robert Young）借用了伊格尔顿的一个说法，即一个学科的入门仪式通常是通过对于开创者的批评而开始的。他认为萨义德即是这样的一个开山人物。萨义德《东方主义》（1978）的面世反响巨大，标志着后殖民主义的诞生，不过也正因为引人瞩目，它不断地受到批评，按照罗伯特·扬的说法，后殖民批评正是在这形形色色的批评中发展壮大起来的。
Orientalism在萨义德那里有三重意思，汉语无法同时翻译。它首先是一个传统意义上的学科“东方学”，这正是大陆汉译本的译名。萨义德这本书的主要内容正是梳理西方东方学学科的流脉，不过其主要目的是呈现西方的东方主义的思维方式和话语机制，这东方主义的思维方式和话语机制是萨义德所强调的Orientalism的另外两种重要含义。
西方东方学的正式出现，一般被认为是在1312年，这一年维也纳基督教公会决定在巴黎、牛津等大学设立东方学系列教席。《东方主义》一书对于东方主义话语却追溯得更早，早至雅典戏剧埃斯库罗斯的《波斯人》。现代东方学的产生开始于18世纪，东方学在体制和内容上的巨大飞跃，恰恰与前所未有的欧洲扩张相吻合。《东方主义》一书详细考察了古代东方学和现代东方学的不同阶段的特征，探讨了东方主义的运行机制。在萨义德看来，作为欧洲的“他者”，东方从来都是欧洲文化一个内在的组成部分，诸如理性、发展、人道、高级的西方和反常、落后、愚昧、低级的东方这种想象和构建东方的模式，体现的是东西方书写与被书写的权力关系。
斯皮瓦克是较早开始后殖民批评的，她从两个方面填补了萨义德的不足。一方面是殖民话语分析，另一方面是对于反殖民话语的探讨。萨义德的东方主义话语分析固然精彩，但男性身份却让他在性别上成为盲点。斯皮瓦克从女性的立场出发，对于西方女性主义进行了后殖民解读和批判，代表作有《一种国际框架里的法国女性主义》（1981）和《三个女性的文本与帝国主义批判》（1985）等。斯皮瓦克和胡克斯（Bell Hooks）、莫汉蒂（Chandra Talpade Mohanty）等人一起，形成了女性主义后殖民批评。在反话语方面，萨义德基本上无所建树，他的东方主义论述完全限制于西方话语，基本上将东方看做沉默的他者。斯皮瓦克写于1985年的《庶民能说话吗？》一文，探讨了东方他者能否发声的问题，产生了很大的影响。
有关庶民发声的问题，我们应该提到斯皮瓦克参与其中的印度庶民研究小组。这个庶民研究小组是1982年由古哈创建的，其刊物是著名的《庶民研究》。古哈的思路是试图在历史中倾听庶民的声音，解放被压抑的庶民的历史，从而与殖民史学和民族主义史学构成的精英史学相对抗。庶民研究构成了后殖民主义的重要一支。
庶民研究小组的工作，在于寻找庶民的声音，然而这却不是一件容易的事。因为官方史学向来以精英的国家事业为主体，不是不注意庶民，就是以反面的形象塑造庶民，将其定位于暴民之类的角色，将底层不同的声音纳入体制之中。在我们只能见到官方记载的条件下，古哈采用逆反的方法阅读这些殖民主义和民族主义的档案材料，在其盲点和空白中搜寻庶民的声音。庶民研究小组的研究有很多，如察特吉（Partha Chatterjee）对于1926—1935年孟加拉国东部农民地方自治的考察，察克拉巴提（Dipesh Chakrabarty）对于1890—1940年间加尔各答黄麻厂的工人状况的考察等等。不过，正如我们所知道的，斯皮瓦克在其名文《庶民能说话吗？》中质疑了让庶民主体发声的做法。斯皮瓦克认为，被压迫阶级很难精确定义，殖民统治者、本土精英与下层大众之间其实存在着一个广大的模糊不清的地带，大众之间也存在性别、职业等完全不同的情形，由此产生的意识也不尽相同，如此就很难说有一个清晰整齐的大众意识。更重要的是，作为知识者的古哈、察特吉等“庶民研究小组”的成员如何能够代表大众也是个疑问，其西方学术背景昭示着他们与西方知识暧昧不清的关系。
既然寻找殖民地人民的真正声音如此困难，阿希克洛夫特（William D.Ashcroft）等人直接以现成的后殖民文学文本为研究对象不失为省事的办法。不过，阿希克洛夫特等人很清楚，后殖民文学不可能是完全的殖民地声音，而是一种殖民话语与被殖民话语的混杂。后殖民文学事实上运用殖民者的语言，不过在阿希克洛夫特等看来，经由挪用、变形、转换以后，它一样可以表现被殖民者的声音。《逆写帝国》一书的主要内容就是通过对于“重置语言”和“重置文本”等修辞方法的分析，呈现小写的殖民地地方英语对于大写的西方中心英语的抵抗过程。
除了忽略了“东方”，萨义德的另一个重要缺陷是忽略了西方内部的反殖传统。萨义德在《东方主义》中声称每一个西方人都是东方主义者，这种断言显而易见没有看到西方内部的差异。来自于西方内部的白人学者罗伯特·扬（Robert Young）很容易看出其中的问题。他在2001年出版的《后殖民主义：一个历史介绍》一书中，专门辟有“欧洲的反殖民主义”一章，梳理欧洲反殖民主义思想线索。萨义德的更大疏忽在于，他的断言仅仅来自于西方的东方学这一差不多可以说以种族主义为前提的学科，却并没有涉及西方知识的更多领域。罗伯特·扬的独特之处在于，他专门从史学观念的角度对西方知识进行了系统考察，从根本上检验了后殖民理论。罗伯特·扬认为：西方的历史书写的确反映整体化和单一化的倾向，这无疑有力地支持了后殖民理论；不过，与萨义德不同的是，他认为当代西方思想其实不乏观念上的突破者，例如列维纳斯和德里达。
阿希克洛夫特对于后殖民文学“混杂”的强调，不知道是不是受到了霍米·巴巴的影响。上面我们提到，萨义德的《东方主义》一书出版后，受到了两种批评：一种认为萨义德将西方同一化，忽略了西方内部的反殖传统，可以罗伯特·扬为代表；另一种认为它只呈现了西方的东方主义话语，却忽略了“东方”的存在，斯皮瓦克、庶民研究小组、后殖民文学的努力，都正在于发现和表现东方。霍米·巴巴所提出的质疑却完全不同，在他看来，萨义德的主要问题不在于既没有涉及西方内部的反殖传统，也完全没有涉及东方，而在于没有从殖民者/被殖民者，自我/他者关系的角度来论述殖民主义话语，没有看到殖民话语构成的复杂性，也看不到由此衍发的反殖民话语的可能性。霍米·巴巴试图打破这种主体/客体、自我/他者、本质/现象的辩证关系，而代之于“杂交”（Hybridity）、“模拟”（Mimicry）、“第三空间”（Third Space）、“模棱两可”（Ambivalence）等术语。
作为一个伊斯兰专家，萨达尔（Ziauddin Sardar）对于萨义德的批评毫不客气。萨达尔在《东方主义》（1999）一书中指出了“东方主义”研究的先驱：阿布德·麦勒克（Anouar Abdel-Malek）在1963年就发表过《危机中的东方主义》，提巴威（A.L. Tibawi）在1964 年就发表过《说英语的东方主义者》，贾麦哈（M.Jammehah）在1971年就出版过《伊斯兰与东方主义》一书，这些批判东方主义的著作都出版于萨义德的《东方主义》之前。萨义德后来才简单提及上述学者的名字，并认为他们早已说过《东方主义》一书中的话。萨达尔尖刻地指出：“《东方主义》一书说出了什么新的东西了吗？萨义德并没有提出什么新的问题，他的东方主义的新特征仅仅在于：一，提供了一种新的文学批评的维度，从前的东方主义批评主要只是历史分析；二，将从前不同的批评置于一种跨学科的框架之下，从而将作为学科批评的东方主义转化成了一种多学科的文化批评；三，通过运用福柯的话语理论和文化批评，对东方主义批评进行重新定位。”在萨达尔看来，第三点是萨义德获得成功的关键
。萨达尔虽然批评了萨义德，却并不否定东方主义批评本身，相反，他试图在学科梳理的基础上扩展这一理论批评。萨达尔在书中增加了萨义德所欠缺的对于当代东方主义实践及后现代东方主义的分析和批评。他还将萨义德的讨论对象从伊斯兰推广到更大范围的“东方”，该书的第一章“东方主义的概念”所讨论的即是一个以中国为对象的电影文本《蝴蝶君》（David Henry Hwang, M. Butterfly）。这些都是该书的贡献。
对萨义德的直接回击者，是作为被批评对象的东方学家。牛津大学的彼得·康拉德（Peter Conrad）认为，萨义德的后殖民批评不过是60年代解放运动中释放出来的当代“文化苦恼和抱怨”的症状。剑桥大学的著名人类学学者盖尔纳（Ernest Gellner）将萨义德的《东方主义》和《文化与帝国主义》斥为“很有趣但学术上没有意义”。最为萨义德所恼火的批评来自于对美国当代东方政策富有影响的东方学家伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis），此人出版了《伊斯兰与西方》一书，其中以专门的篇幅批驳了萨义德的观点。萨义德在1994 年《东方主义》再版“后记”中，曾将刘易斯的批评作为典型的东方主义话语详加驳斥。东方主义家的响应，虽带有政治及种族色彩，但往往出自专业角度，并非毫无说服力。萨义德是英美文学专业出身，博士论文写的是康拉德，涉及庞大的东方主义学科的确很容易被专业研究者抓住把柄。
麦肯齐（John M.Mackenzie）的《东方主义：历史、理论和艺术》一书被认为是东方主义领域批评萨义德最有分量的著作。从这本书中我们可以知道，东方学家的批评确实并不是萨义德的“典型的东方主义话语”一句话可以轻易打发的。麦肯齐是英国兰卡斯特大学的教授，专业为帝国史。萨义德在《东方主义》一书中自诩，他最关注的是历史研究，而不是文学。在麦肯齐看来，在《东方主义》一书引起的反响中，“历史学家整个地都不理睬他。虽然历史学家们在这场争论中缺席是错误的，哪怕仅仅说明他们的否定意见”。麦肯齐的言下之意是，萨义德还不能进入专业的史学研究的视野。麦肯齐的高傲自有其根据，据他在书中揭载，当萨义德在《东方主义》和《文化与帝国主义》等书中声称有关帝国与文化关系的研究是一个“禁区”的时候，史学家在帝国主义文化方面的研究已经进行了二十多年，如多伦多（A.P.Thornton）便是帝国主义文化研究的先驱之一，早在60年代便出版了《帝国主义的教义》（1963）、《帝国的档案》（1968）等书。在麦肯齐的眼里，萨义德的书涉及众多不同的专业，如文学理论、人类学、历史学、哲学史等等，像一个大杂烩。麦肯齐认为，萨义德在理论方面也准备不够，他“既没有注意吸引了整个20世纪的历史学家的霍布森理论中的生动讨论，也没有注意到约瑟夫·熊彼得有影响的右翼帝国主义批评”。麦肯齐由此产生了对于萨义德、詹明信等左翼文学批评家的蔑视，“说实在的，没有什么比对于史学处理上的无能更能够表现左翼文学批评家的天真和缺乏复杂性”。萨义德关于东方主义的基本判断，麦肯齐也不认可。他认为：东方主义原来完全是一个正面的术语，它研究东方的语言、文学、宗教、思想、艺术和社会生活等等，“使其为西方所知，以至使其在帝国主义时代西方文化傲慢中得到保护”。在萨义德的影响下，东方主义却完全变了味，“不再是保护东方文化，而成了完全的帝国强力；不再是对于东方文化形式的抢救，东方主义研究自身变成了知识的表达和技术的控制，变成了政治、军事及经济强权延伸的手段”。在艺术上，麦肯齐认为，东方主义原来是一个学术上欣赏多元异文化的概念，现在却成了为欧洲统治者制造一种类型化和神秘化东方的手段。
看得出，麦肯齐对于东方主义的理解评价与萨义德大相径庭。麦肯齐在《东方主义：历史、理论和艺术》一书中分章节专门讨论了“艺术中的东方主义”、“建筑中的东方主义”、“设计中的东方主义”、“音乐中的东方主义”和“戏剧中的东方主义”等，得出了与萨义德不同的结论。麦肯齐认为，欧洲艺术在国家之间互相影响，它们或者“呼应神秘的过去（如挪威人、凯尔特人、德国人等）”，或者“呼应内部的他者（包括新发现的和特别的民间传统）”，或者呼应更新的文化迷狂（中世纪精神，骑士精神），同时也“呼应其他大陆及其宗教的艺术品”，而“只有在这种宽泛的语境中，东方主义才能作为几种文化追求之一而得以理解”。麦肯齐指出，东方给予了西方艺术以灵感，西方也对东方予以了尊重，并促进了艺术的交流和综合。在他看来，萨义德所说的艺术与帝国主义的对应关系显然过于简单。
（四）
萨义德在《东方主义》一书中，搜集了大量的西方人游历东方的历史和文学的文本，考察西方对于东方的他者想象。在东方主义的模式中，遥远的东方成为了西方人的想象之物。萨义德似乎没有注意到，从地理上看，东方不仅仅外在于西方，同时也内在于西方。所谓内在于西方，指的是居住于西方国家内部的东方人以及其他少数民族。殖民主义事实上不仅仅限于外部，也同样体现在内部主导民族与少数民族的关系上。从经历上看，导致萨义德写出《东方主义》一书的直接动因，其实正是由于他作为一个巴勒斯坦人在美国所受到的歧视，可惜他并没有在书中直接处理内部殖民的问题。从理论上说，内部殖民应该是外部殖民的缩影，不过，由于涉及不同民族在一个国家内部的平等互存，内部殖民存在着自身的独特问题。
最早从殖民角度论及国家内部民族压迫问题的，是内部殖民主义理论。最早涉及内部殖民主义理论的，是列宁的《俄国资本主义的发展》和葛兰西的《南方问题》。此后，内部殖民主义这个概念在二次大战以后反殖反帝运动中得到广泛运用，其中尤为突出的是美国内部黑人民权运动。内部殖民主义的说法，在六七十年代的美国政治界和学术圈变得很流行。这其中最为有名的是1975年出版的海克特（Michael Hechter）的《内部殖民主义》一书，它后来成为论述内部殖民主义最权威的著作。
七八十年代之后，内部殖民主义的模式衰微，代之而起的是多元文化主义（Multiculturalism）。这种变化，大致是平等政治向差异政治转折的结果。内部殖民主义论述批判的是国内的种族不平等，要求的是平等的政治。五六十年代的美国黑人民权运动，主要诉求也在于此。民权运动以胜利而告终，美国通过了《民权法案》等，取消种族歧视政策。不过，追求很快从“平等”进一步转变到了“差异”。黑人从前追求的是与白人的平等，追求黑人应该得到与白人相同的地位和权利；现在则变成了在平等的基础上，进一步追求黑人在社会上的独特性，要求这种独特性受到政治承认。与内部殖民主义不同，多元文化主义的重点不在于揭露种族压迫，而在于强调国家内部不同文化的平等地位和少数文化的独特价值。如果说内部殖民主义论述主要在美国，多元文化主义论述则主要在加拿大，威尔·金里卡（Will Kymlicka）和查尔斯·泰勒（Charles Taylor）是其中较为引人注目的学者。
多元文化主义的讨论事实上主要落实在自由主义及其内在矛盾上，对于少数民族本身事实上并没多少讨论。少数话语（Minority Discourse）正是在这一背景下产生的。少数话语认为应该以少数文化的概念替代多元文化主义，原因即在于多元文化主义只是讨论自由主义能否容纳少数族利益，主要是站在主流文化角度说话的，而少数话语则以少数文化为主体。少数话话肇始于1986年在加州大学柏克利分校召开的“少数话语的性质和语境”会议，会议论文及其他相关论文后来出现在《文化批评》的两个专辑上，1990年同名专著出版，专辑和专著的编者都是简·穆罕默德（A.R.JanMohamed）和大卫·劳埃德（D. Lloyd）。