二 传统人性论的特点与意义

传统人性论的特点，在我看来，主要体现在如下几个方面，即社会性、道德性与乐观性。以下试分别展开分析。

第一，社会关系性的人性本质理论。《中庸》转述孔子的观点认为：“仁者人也”。这可以说是中国文化对人的基本规定与设计。“仁”是“人”字旁一个“二”字，亦即是说，只有在“二人”的对应关系中，才能对任何一方下定义。在传统中国，这类“二人”的对应关系包括：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。这个对“人”的定义，到了现代，就被扩充为社群与集体关系，但在“深层结构”意义上则基本未变。也就是说“人”是只有在社会关系中才能体现其本质的，人的本质就是所有社会角色的总和，人的本质就存在于这种社会关系中，而不是存在于独立的个体或个性中，独立的人是有身无心的，人的精神性、本质性规定只能存在于社会关系中。荀子也说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《荀子·王制》）荀子的这段话明确指出人区别于万物牛马之处不仅在于人有理性、有道德，最根本的区别就是“人能群”即人的社会性，正是因为人能有社会分工与合作，以一种社会性的力量而“牛马为用”，才高于牛马，成为万物之灵，也就是说人的本质就在于其社会性。

心或人的精神本质既然只能存在于“仁”的二人关系中，那么，在中国文化中，个体只能是“身”。单个的人只是“身”，个人也以“身”来自称。《尔雅·释诂》疏：“身，自谓也。”用现代汉语说，就是“本身”、“自身”。人既然是“身”，因此，“个人”也称作“个体”。而人的心却是体现在“二人关系”中，“仁者，人也”，“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。在中国文化的符号系统中，个人是被当做一个身体来看待的。中文不只是用“本身”来指称西方人指自己的人格的概念，并且将人格攻击误译为“人身攻击”，中国人将人生的目标定为“安身”。中式的寒暄也不是问对方这个人近况如何，而是关心他身体是否健康。中国文化把单个的“个体”设计成为一个“身”，既然没有个体“灵魂”的设计，因此，很容易把“个人”当做一个不道德的主体，把“个体”当做是没有合法性的。不受“二人”之“心”制约的心，都很容易变成“私心”，每一个人都要以他人之意为“心”。中国人对自己对别人都只有“人身”观念，而没有“人格”观念。

中国人的“身”是必须由“心”去照顾的。在这个“身”与“心”的结构中，“心”无疑占主导地位，中国人认为：有否“人性”，是以“心”之有无作为检验标准的。中国人的精神形态必须在“二人”之过程中去完成。因为这样的“心”，必须由自己发射出去，在别人“身”上完成。因此，中国人对“人”的定义亦必然是“二人”之间产生的“仁”即心意情感的感通，而这个“仁”也必然是中国式的“天理”。中国文化将“人”设计成为一个以“心”为主导的动物，而用别人的“心”去制约他的“心”，这种由“心”去制约“心”的安排，就是中国人“良知系统”的特色。

中国人的“心”是社会化、人事化的，中国人的“个体”概念却是身体化的。在这样的两个方向盘岔开的情况下，个体独立、个人权利、个性尊严、自我疆界等明确的个人意识和人格系统都很难建立。而在西方存在主义看来，一个人只有从所有的社会角色中撤出，并且以“自我”作为一个基地，对这些外铄的角色作出内省式的再考虑时，他的“存在”才开始浮现。这种设计导致人我的界限、自我的疆界不明确，个体不能成长，个性不能发展，“自我”遭抹杀，使人缺乏一种生命的自我组织、自我发展能力，而只能在人伦关系中被动地去“做人”而不“是”一个人。因此，中国人不重“个性”，而只欣赏一个人“做好人”，人不是一个精神主体、权利主体，这样，个体不能成为一个内在的动态开展过程，而只能是一个外部人伦关系的堆砌。换而言之，它只能是一个静止的、必须为人情的磁力场所包围的“身”。对于人际关系来说，个体是身，他人是心。中国人的“身”是由人伦与社群的“心”去制约的，因此，“个体”并不是自己的“身体”的真正主人。如果永远地将一个人只当做是一具“身体”去加以照顾，那么，就会遏阻他的“灵魂”萌芽。

儒家学说就是建立在这种“由己之身，及人之身”的“二人”心意感通基础之上的“仁”的基础上的。于是，中国人不能作自我组织的、被弱化了的“个体”，却可以由对方的“心”去加以组织。中国人整个“人”被组织的方式，就是让自己之“身”由人伦与社群的“心”去加以组织，而不是由自己去组织。因此，总会觉得能对自己加以肯定的力量来自“身”外——即别人、众人、集体、国家、民族等等。在这种安排下，诞生下来以后感到单薄与寒冷的“个体”就像道家提倡的那样，重新钻回娘胎中去，这个娘胎的功能可以为“人情的磁力场”（家族、社群、集体、国家这类可大可小的“自己人”圈子）所取代。于是，真正有独立意识的“人”就从来没有诞生，正如鲁迅先生所说：在中国，“人”还没有萌芽。他还说：“中国人向来有点自大。——只可惜没有‘个人的自大’，都是‘合群的爱国的自大’。”

这种文化使中国人的“个体”、“个人”不发达，形成了自我压缩的人格，形成了“社会”对“个人”的极权主义笼罩，使人的私人状态不发达，缺少私人空间、私人时间、私人领域，使人逆来顺受，缺乏权利意识，不敢让自己太有吸引力，“不敢为天下先”，造成了一潭死水的生存状态。人没有“个性”而多有依赖性，有推卸个人责任的倾向，难于维持人格的完整性。不发展的“个人”对别人也有可能造成伤害，即容易形成党同伐异的倾向，人被当做工具而非目的。

正是因为中国文化把个人仅看做是“身”，因此，中国文化就有“身体化”的倾向；由于“身”与“心”的割裂，从而使中国人的“人心”逻辑体现出“生”与“熟”、“内”与“外”的分离和不同，在心意不到的生人社会中，表现出某种不道德的现象。当然，由于“心”是存在于人伦关系中的，因此，在特殊的历史条件下，也会出现“上下一心”与“发动民心”的情况。在“二人”人际关系中，中国人具有某种“和合性”、“人情味”，人我界线不明朗，多有“和为贵”、“在一起感”等心理趋向，从而形成他制他律的人格，不是追求“是”人，而是“做人”、“听话”、要“面子”、求荣避辱，这种在人伦关系中追求做人，因未做好人而带来羞耻感却并未形成一种真正的内省式人格。

西方人的道德是指个体对自己的“完整性”之维持，中国人的道德则基本上是指“社会道德”，乃由群众压力或“人言可畏”所维持的，因此基本上仍然是一个人情化的因素。由于文化设计中心与身的分离，即只把个体看做是肉体而非精神，其精神就是服从他人之心，这样就会要求在别人面前“做人”：只有在“二人”定义“一人”的场合下，才需要在对方“面”前去“做”；“一人”自我定义的话，就“是”他本人。“做”一个人与“是”一个人是两个相反的观念。“是”一个人就是去面对自己，亦即是必须以自己的本来面目在世人面前出现，在世俗关系里保持自己人格的完整性。“做人”则是为了别人才去“做”一个人的角色，即使最后是为了自己也必须先为别人。这说明一个人将社会观众对自己的看法看得比自己对自己的看法更为重要。中国人很讲究“面子”与“门面”，就是这种倾向的最好说明。“面子”与“门面”，顾名思义，是指表面的东西而不是内在的东西，因此完全是摆给别人看的。

这种分裂就会使人形成外律性的人格，就会使人在生人社会与熟人社会呈现两种不同的道德面貌，因为心意不能到达生人社会，生人社会的心意对自己是没有制约性的。这样，在熟人社会，道德他律或人心人言能及之处，人俨然都是道德的君子，他的行为是高度利他的，其心意也是以别人为重，而在生人社会即心意未及之处，每个人只剩下“身”而无“心”了，因此即刻成了一个自私的、没教养的、非道德的主体。因为这时候再也不须“做人”了，不须在人伦关系中“表演”了。而一个“是”（to be）人的人则做任何事都是根据自我的律令而行动的。加尔文教义认为，每一个人都必须自寻其“得救”之道，既不能依赖外力，也不能替别人代劳，因为“私人得救”之法各不相同，每一个人唯一能行的就是用自己的意志组织自己的一生，“上帝只能帮助自助的人”。一个人如果过度地将自己浸溶在人际关系中，则往往被认为是没有生产性的。

在中国文化里，并没有超越世间的救赎，唯有“不脱离群众”才是唯一的拯救。中国人是以“社群”作为自己的“上帝”的，在人伦关系中，也许父亲、母亲、祖先就是“上帝”，在政治关系中集体、皇帝、领袖就是“上帝”，人们可以为他们去“献身”。

第二，道德性的人性特质规定。中国人性论讨论的实质内容是人的道德情感和理性与人的物质欲望之间的关系，而其主导观点则是认为二者是对立的，要存天理灭人欲。人性实际上就是人的道德性，德性论是中国人性论的主要特点。如果要中国文化回答“人是什么”，回答无疑是：“人是道德的动物”。用一句话来概括，可以说德性论的人性善理论是中国人性论的最大特点。

孔子认为“仁者人也”，如果我们把仁作广义的理解，理解为人与人的关系的话，那就可以说，这句命题表明了人的社会性，而如果我们把“仁”作为一种道德情感、道德品质或全德之名来理解的话，那么所谓“仁者人也”的意思就是说只有具备道德的人才能算作是人，或者换句话说，道德是人性的特殊规定性。如果说这个命题还过于粗疏的话，那么，孟子的“四端”说，就是这种观点的典型理论。在孟子看来，人与动物的区别就在于人有道德。人先天就有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心四个善端，由此而生出仁义礼智四种道德，人具有先天的善本能，把它引申出来就是社会的仁义礼智等伦理道德规范，把它发挥出来就是善行善德。这四个善端在孟子看来，就是人先天存在的一种道德的起点，这就是人性的重要表征。上述荀子所说人区别于动物，是在于“人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义”（《荀子·王制》）。这也就是说，人之所以有社会性，又在于人有分工合作，而之所以能够和谐相处，在于人有“义”，也是说人的本质就在于人的道德性。在以后人性论思想的发展过程中，实际上无论是人性善恶的辩论、等级论的人性论，还是性情关系的讨论、天命之性与气质之性的二元人性论，其思想前提均认为人的本质是道德，所谓善恶无非是道德价值意义上的善恶，所谓等级无非是根据人保有自己道德属性的多少而加以区分的。而相对于情的“性”以及所谓“天命之性”说到底说的都是人的道德性，其基本内容无非是仁义礼智信等道德纲常。比如，至今我们说善恶这个词汇，在汉语背景下大多是在道德意义上使用的，而非在广泛的价值论意义上来说的。比如某一行为或事物对“目的性”的意义、价值与功效，这种广泛意义上的“善”与“好”在汉语语境中似乎是不存在的。又比如，汉语语境里“人格”这个词，似乎很少是一种分析性的综合的概念，很少指人的心理素质和行为特征，而主要是指人的“道德”品质或人品。比如，我们在生活中如果说某人没有人格，那就是说某人因为做了不道德的事而失去了做人的资格，并没有心理学上“人格错乱症”（personality disorders）的意思，而是指“大家”不耻其为人。

在中国与西方，讨论“人”所用的叙事是截然不同的。在西方，倾向于用心理学的语言，在中国人之间，即使是知识分子，也无所逃遁于道德化、人伦化（包括政治化）语言之笼罩。换而言之，一切在西方是属于个人心理学形态的状况都会被中国人予以“人伦化”或“道德化”。这个倾向说明，在中国文化的符号系统里，外在的社会关系与社会压力在个人心灵中造成的比重，远远地压倒个人对自我心理状态的知觉程度，以致必须由个人面对的心理危机被转化为面临社会的羞耻感（“不好意思”），个体理性失去调节造成的情感变态被转化为社会道德问题（“太随便”），而人格特征或角色则被理解为社会地位。

在中国思想上，人性论大多采取一种德性主义的人性论形态，其原因主要是因为这种探讨就是为人的道德修养或社会的道德教化寻找一种人性论根据，进而为社会的治道理论如德治还是法治提供人性的合理性证明。

第三，人性善的乐观性。正因为人性本来就先天地具有道德的潜质，因此，人性必然就是善的，而且相信人性必然是向善、趋善的，人人皆可成为尧舜那样的圣人。儒家学说无论是孟子的性善论还是荀子的性恶论，都是为人的道德修养和社会道德教化寻找理论根据。孟子提出人性善，认为人先天具有四个“善端”，这是人皆有之的，仁义礼智是人的良知良能，是人的共同本性，“人皆可以成尧舜”，因此，“自天子以至于庶人皆是以修身为本”，人的修身，只能内求，“学问之道无它，求其放心而己”，也就是说道德修养就是把自己先天具有的善的本性发扬光大而不放弃，治理天下只能走“内圣外王”的德治道路而兴王道。而荀子认为人性是恶的，善是后天修来的，因此人必须“化性起伪”，人的道德也必须通过圣人治礼作乐、道德教化才能形成。因此社会治理必须隆礼贵义，用外在的礼即规则规范约束人们的行为，不是仅靠孟子那样的“反求诸己”就能解决问题。而韩非既然认为人性就是好利恶害，那么对人讲道德是没用的，治国只要用赏罚就是了。要鼓励人干的事就重重地赏，不想让他干的事就用严刑重罚，因为人都是趋利避害的。儒家肯定人都可以成善，所以治国的基本方略是想办法使人弃恶从善；法家认为人不可能成善，其治理办法就是使人不敢做坏事。

在中国思想史上，或者说在社会文化的演进中，性善论成为一种主导的价值信仰。荀子“人性恶”的观点，被看做是中国文化的异端，韩愈《原道》不提荀子，不入道统，宋明理学不承认荀子，正统的儒学认为荀子是离经叛道，是异端。而在中国文化中处于正统地位的人性论思想则是亚圣孟子的性善论。从学统上，孟子被尊为亚圣，而其人性本善思想则被士大夫文化和民众社会文化全面认同。董仲舒、王弼、郭象、韩愈、李翱、二程、朱熹、王守仁，甚至佛性说，尽管在具体阐述或说法上各有差别，但就其思想实质而言，都是对人性善理论的认同。如“众生皆具佛性”是儒家“人人皆可成尧舜”思维方法的直接继承；“本觉论”强调人身上具有“自觉”之能，实际上就是对孟子的“良知”说的发挥；而禅宗的“即心即佛”、“见性成佛”、“顿悟成佛”则与儒家的“反身而诚”相通。

在大众文化层面，人们首先接受的是《三字经》，这一民间通俗文化的第一文本的首句教训就是“人之初，性本善”。接着第二句是孔子的“性相近，习相远”，把老师的话放在后，而把后传弟子孟子的思想放在老师之前，这本身就说明了中国后世文化和老百姓对亚圣孟子人性善理论的认同。历代人们追求并相信能实现“君子国”、“大同世界”，期盼明君与清官来拯救社会和自己，相信世上总是好人多。这些都是对人性善理论的认同或者说是以该理论作为其价值信念基础的。

如果说西方文化是建立在基督教原罪意识上的“罪感文化”，那么，中国文化则是建立在儒家人性善理论基础上的乐感文化。