第五章 墨子

墨子，名翟，鲁国人，大约生于公元前475年左右，死于395年左右。他做过宋国的大夫，在宋国活动的时间较长。

现存的《墨子》这部书的主要部分是墨子本人的思想和活动的可靠记载，由墨子的弟子或再传弟子记录整理的，其中有一部分是战国末期墨者的著作，对墨子的思想有所发展，在反对当时的诡辩论的斗争中起过重要的作用。还有一部分是汉初墨者研究攻守战术的作品。

墨子本人曾是一个个体劳动生产者，做过工匠。他有时自称为“贱人”，有时自比为农村依附的农民（“宾萌”）。看来他做工匠的时间不短，因此有比较高明的技术造诣。他从事政治活动时，还利用他的高超技术，赛过了当时最著名的工匠公输般（鲁般），为他的政治主张服务。墨子后来由工匠上升为知识分子的“士”，并成为墨家的创始人。

墨子本人博通当时历史文化的典籍，他的弟子接受他的教育后，不但组成了一个思想统一的学派，并且成为一个组织严密的社团。这些弟子被墨翟推荐到各国参加政治活动后，严格遵守墨子的思想原则。社团的每个成员都能为了实现其主张“赴火蹈刃，死不旋踵”。墨子死后，这个社团仍存在了一段很长的时期，社团的头目叫做“巨子”。

墨子从小生产者的利益出发，以“兴天下之利，除天下之害”，作为衡量一切思想和行为的价值的标准。他所谓的“利”就是“国家之富，人民之众，刑政之治”（《尚贤上》），也就是国家的富足，人民的繁庶，政治的清明。做到这一点的人，他们就认为是“仁人”，破坏这种事业的人就是“恶人”或“贼人”。

墨子认为，人民不但要求生存和温饱，而且要求子女的繁庶和幸福。但是当时许多统治者，对内役使人民很劳苦，剥削人民很厉害，使无数的人民饿死冻死，对外发动侵略战争，兼并其他国家的土地，使无数的人民病死战死。这些统治者又极端荒淫，“大国拘女累千，小国累百”（《辞过》），霸占青年妇女，使天下许多男子不能结婚、生育子女。这一切就破坏了人民的繁庶和幸福。

人民穷困不堪，死亡相继，天下异常混乱。“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼。君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”（《兼爱中》），这种国与国、人与人之间相互残杀争夺的政治局面又进一步造成人民的穷困和死亡。因此，政治上的“交相恶”的混乱局面，即“强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱”（《兼爱下》）是一切祸害中最大的祸害。

墨子认为，解决这个最大祸害的混乱局面的根本办法，就是提倡“兼相爱，交相利”。因为“天下兼相爱则治，交相恶则乱”（《兼爱上》）。这就是墨子的“兼爱”思想，是他整个思想体系的核心。墨子提倡的“兼相爱”是以“交相利”作为基础的，也是以“交相利”为具体内容的。他认为，只有“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《尚贤下》），才能真正实现兼爱的原则。因为“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”（《兼爱中》），人人相爱相利，社会上相互残杀争夺的现象就自然消灭，也就达到了天下太平的大治局面。

墨子将他的兼爱也称为仁、义，他说：“兼即仁矣、义矣。”（《兼爱下》）但墨子所谓的仁义是注重效果，以利人作为具体内容的，所以他说：“以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也”（《非乐上》），又说：“而义可以利人，故曰义，天下之良宝也。”（《耕柱》）当别人谈到义时，墨子也追问：“子之所谓义者，亦有力以劳人，有财以分人乎？”（《鲁问》）因此，墨子虽然也用了孔子所提出的仁义这个范畴，但他却是直接反对孔子以恢复周礼为仁，以注重主观动机的忠恕为仁的标准的。他直接讥笑孔子这一派的人说：“今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之；兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。”（《贵义》）这就是说，有些人口口声声叫喊仁，但拿一件具体的事情让他去认识与肯定，这些人却根本就不懂得什么叫做仁。

孔子虽然也说仁是“爱人”，但却根本不承认“小人”具有仁的德性，说什么“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《论语·宪问》）。墨子则认为虽然是“贱人”，只要不以“兵刃毒药水火以交相亏贼”，实行了兼爱，也就是“仁矣、义矣”。孔子主张“亲亲有术，尊贤有等”，也就是爱人有亲疏厚薄的区别。而墨子主张爱人应该“远施周遍”，不应有亲疏厚薄之分，因为“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”（《兼爱下》）。孔子以“孝弟”“为仁之本”，强调下级对上级的绝对服从关系，墨子虽然从来不认为上下贵贱的等级可以取消，但却肯定其关系应当是相互的。因此，他一方面说：“臣子之不孝君父，所谓乱也”（《兼爱上》），同时他也强调说：“虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”（《兼爱上》）可见墨子在实质上是针锋相对地反对孔子克己复礼为仁的思想的。

墨子的兼爱思想，代表小生产者的要求，具有一定的进步作用。但所谓兼爱实际上也是主张所谓“人类之爱”的一种抽象形态。虽然他在具体要求上注重效果，而不仅仅是注重动机，但其根本出发点仍旧是从观念出发，因而是错误的、不可能实现的。

在政治混乱中为害人民最大的事情，墨子认为是侵略战争，因此，他特别提倡“非攻”。而他一生中比较突出的政治活动也是从事反对侵略战争，并且还研究制止侵略战争的战术。他认为，侵略战争为害最大，却最不容易为人所认识，一般人认识到偷盗杀人是不义的，却不认识侵略战争的不义。这样就不能分辨义与不义，甚至混淆黑白，以不义为义，为侵略战争辩护。

他批判从事侵略战争的国家都是“攻伐无罪之国”，并且对被侵略的国家“燔溃其祖庙，劲杀其万民”（《非攻下》）。这样，一方面固然使被侵略国家的人民生命和财产遭到极大的破坏，但另一方面由于发动侵略的国家，也是“夺民之用，废民之利”（《非攻中》）去从事战争的，加上在战争中因饥寒、疾病、战斗而伤亡的人民也是不可胜数，计算起来“其所得，反不如所丧者之多”（《非攻中》）。因此，墨子认为在战争中并没有胜利者，只有受害者。

墨子说，有些国家认为发动侵略战争，可以开拓疆土，进行兼并，因而有利可图。但是分析一下看，绝大多数发动侵略的国家都是人口不足而土地有余。只是由于君主好大喜功，因而去进行侵略。这样，即使取得暂时的胜利，也是“亏不足而重有余”，完全得不偿失。所以，墨子说发动侵略的国家对被侵略的国家，“无罪而攻之，不可谓仁”，“杀所不足，而争所有余，不可谓智”（《公输》）。这种不仁不智的好战国家有如舍弃家中的“粱肉”，却去偷窃邻家的“糟糠”，可以说是得了“窃疾”的战争狂。

墨子主张“非攻”，在理论上他并不是笼统地反对一切战争。他说一个国家为了兼并，兴师动众，侵略“无罪之国”，这叫做“攻”，应该加以非难谴责。但有道讨伐无道的暴君，这叫做“诛”，应该加以支持赞扬。如果混淆了“攻”和“诛”，就是混淆不同性质的事物的区别，在逻辑上是“不知类”。但是在具体分析中，他认为“今天下好战之国，齐、晋、楚、越”，所进行的每一次战争都是属于“攻”而不是属于“诛”，希望这些国家维持现状，等待上天选择一个具有兼爱思想的人统一全国。因此，墨子在对当时战争的具体分析上，并不是将好坏的界线划在战争的正义性（诛）和非正义性（攻）的区别上，而是划在战争的“攻”和“守”的分别上。他的“非攻”实质上的重点仍是“非战”，这与他的兼爱思想是完全一致的，并且也是他的兼爱思想的最集中最突出的具体要求。他的非攻思想反映了幻想过安居乐业生活的小生产者的要求，对封建地主之间所从事的兼并战争也存在一定程度的不满。从这一点说，墨子既不具有当时有些小生产者用暴力反抗统治者的觉悟，也不同于当时致力于用暴力进行统治和兼并的封建主，而是一些保守的小生产者的幻想和软弱无力的表现。他的非攻的主张在当时的现实政治中可能取得一时的个别的成就，例如他曾说服了楚国不去攻打宋国。但总的说来是不可能实现的，他的非攻的其他实际活动，如劝齐国不要攻打鲁国等的失败，完全证实了这一点。

墨子又提出“尚贤”作为实行他的兼爱思想的组织保证。他认为对于有才能的人，“虽在农与工肆之人，有能则举之”。这就是说，即使出身或原来的地位是贫贱的工农，也应该安排在重要的岗位上，没有才能的人，即使是统治者的亲属或贵族，也不应任用，这就可以造成“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”（《尚贤上》）的局面。

墨子的“尚贤”，虽然并没有要求缩小贵族与平民之间的等级差别，更不是取消宗法等级制度本身，但却是反对世袭的等级制度。孔子也提出过“举贤才”，但孔子的举贤才的具体要求是“亲亲有术，尊贤有等”，以举贤才作为“亲亲有术”的补充，使官可常贵，以更好地巩固世袭特权。而墨子的尚贤，明确提出“贵贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿”（《兼爱下》），完全根据贤不贤选择统治人才，代表了劳动小生产者的政治要求，直接反对孔子所维护的贵族等级制度中的世袭特权。

墨子在尚贤的基础上又提出“尚同”，认为最高的统治者也应由贤者来担任，全国在这种情况下，就要“尚同而不下比”，即要根据最高统治者所制订的共同标准，反映情况，统一是非，整饬纲纪，惩罚淫暴。墨子还从国家起源的理论来论证这一点，说古代人民开始共同生活时没有共同遵守的思想标准和统治者，“天下之乱也，至如禽兽然”（《尚同中》）。后来在实际生活中了解这种情况的恶果以后，“是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子”（《尚同下》）。因此，天子应该保护被统治者的利益。但是，实行“尚同”的结果，实际上只是对最高统治者有利，以最高统治者所谓的是非为是非，加强了统治者的专制统治，使被统治者“皆恐惧振动惕慄，不敢为淫暴”（《尚同中》），这是墨子作为保守的小生产者的代表，希望有一个贤者作为他们的保护人的幻想。

墨子也从功利主义出发，主张“节葬”。他认为，当时流行的厚葬久丧，使已生产出来的财富被埋葬，使能够从事生产财富的人长期不能参加生产活动，甚至限制“男女之交”，使人口也不能繁殖，这对国家和人民都是十分不利的。他特别提出：“天子杀殉，众者数百，寡者数十，将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人，处丧之法，将奈何哉！”（《节葬下》）这是对当时尚存在的杀殉的残酷行为进行最直接的揭露和控诉。

墨子也用同样的理由“非乐”，认为音乐的盛行妨碍男耕女织，“以此亏夺民衣食之财”（《非乐上》），应该禁止。他还从提倡音乐所造成的政治后果论证这一点：“乐逾繁者，其治逾寡，自此观之，乐非所以治天下也。”（《三辩》）他更反对与乐有不可分割的联系的周礼：“俯仰周旋威仪之礼……诸加费不加民利者，圣王弗为。”（《节用中》）他的后学也集中攻击提倡周代礼乐的孔子：“孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众。”（《非儒》）这就是说，孔子提倡礼乐，就是为了讲究排场，蛊惑人心，宣扬周礼。因此，墨子的“非乐”、“节葬”虽然是从功利主义的观点出发，实际上也是墨子从政治上对孔子进行斗争的一个重要方面。

①孔子提倡仁，仁的思想即以唯心主义先验论为基础的忠恕之道，只重动机，不重效果；墨子主张兼相爱、交相利，而爱无差等，注重从经验中的实际效果判断行为的善恶，实际上反对孔子爱有差等的仁。②孔子提倡举贤才，“亲亲有术，尊贤有等”；墨子主张尚贤，要求“官无常贵，而民无终贱”，反对孔子以维护世袭宗法等级制度为目的的举贤才。③孔子以继承制礼作乐的周公自任，维护周代世袭宗法等级制度的礼乐；墨子“背周道而用夏政”，主张强本节用，反对周代世袭宗法等级制度的礼乐。墨子在这一系列思想斗争中显然代表了当时劳动小生产者的政治要求，希望为劳动小生产者取得一定的政治地位以保护其经济利益。

但墨子所提倡的兼爱也是一种“人类之爱”的思想，这种思想在当时大动乱的时代，又起着调和阶级矛盾的作用。他所要求的是劳动小生产者能饱食暖衣，安居乐业，过太平日子的生活，他所希望和祈求的是高高在上的统治者“王公大人”能发善心，实行兼爱，保护他们的利益。他主张由智者贤者统治贱者愚者，维护等级制度，因此在客观上主要是对当时的封建统治有利。

墨子在先秦各派思想家中明确提出要重视辩论，并开始对认识论问题做初步的自觉的探讨。他认为只有“厚乎德行，辩乎言谈”（《尚贤上》）才能称为贤者，也就是说，只有既是仁者，又是智者，才可当统治者。所以他又说：“是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子。”（《尚同中》）他从“辩乎言谈”的要求出发，在辩论中提出衡量一种学说的是非的标准，这就是他所谓的三表：“言必有三表。何谓三表，子墨子言曰，有本之者，有原之者，有用之者。于何本之，上本之于古者圣王之事。于何原之，下原察百姓耳目之实。于何用之，发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”（《非命上》）墨子认为这三表就是衡量一种言论的真伪是非的三个标准。

他所谓的第一个标准：“上本之于古者圣王之事”，就是以过去的间接经验作为衡量真伪是非的标准。过去的经验记载流传下来，这就是历史。墨子很重视历史，他在辩论中论证一个问题时，经常引用《诗》、《书》及各国《春秋》中所记载的事迹，作为建立他的观点的根据。他强调要通过历史的实际找出深刻的教训：“君子不镜于水而镜于人，镜于水，见面之容，镜于人，则知吉与凶。”（《非攻中》）墨子虽然将间接经验提高到真理标准之一的地位，但却主张多在直接经验上下功夫，所以他说：“吾以为古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。”（《耕柱》）从这一点上说，墨子是更注重直接经验的。

他所谓的第二个标准：“原察百姓耳目之实”，这是以直接经验作为真理的标准。他所谓的直接经验并不是指个别人的经验，因为个别人的经验容易夹杂许多主观的成分，而是指“百姓”“众人”即多数人的经验。只有多数人的经验，才能作为真假和有无的标准：“是以天下之所以察知有与无之道者，必以众人耳目之实，知有与无为仪者也。”（《明鬼下》）他还将这个认识论的观点直接应用到政治上，提出一个统治者必须运用众人的经验，了解情况，判断是非，决定措施，他说一般人认为古代的天子的视听的能力非常神奇，实际上只是他们运用了众人的经验，并不是什么神奇：“非神也，夫唯能使人之耳目，助己视听……助之视听者众，则其所闻见者远矣。”（《尚同中》）在三个标准中，这个标准是最主要的，因而是墨子的经验论的最根本的观点。

他所谓的第三个标准：“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，注意从社会政治的效果方面检验知识的真假和言论的好坏，这是他的认识论上比较有特色的地方。他认为一种好的学说不可能是在实践中不能运用的。他说：“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者。”（《兼爱下》）因此，在实践中不能运用取得效果的学说，就是不能成立和不值得提倡的。但他也是主张重视动机的，提倡从志（动机）与功（效果）的统一去观察行动，因此所谓效果并不局限于立竿见影的眼前利益。例如巫马子曾反对他说：“子兼爱天下，未云利也。我不爱天下，未云贼也，功皆未至，子何独自是而非我哉？”墨子回答说：“今有燎者（着火）于此，一人奉水，将灌之，一人掺火，将益之，功皆未至，子何贵于二人？”巫马子回答说，我赞成泼水的，不赞成加火的。墨子说，那我也赞成兼爱的，不赞成不兼爱的（《耕柱》）。

墨子所提出的三个标准是统一的。在这三个标准中，第二个标准即直接经验的“耳目之实”是最基本最主要的。因为第一个标准所注重的间接经验最后是以直接经验为基础；而比较起来，墨子又是更重视直接经验的。第三个标准也是以直接经验为基础，强调任何真理都是通过可以直接经验的效果而得到检验，是第二个标准的进一步具体化。

孔子肯定有些人“生而知之”，这种人就是圣人。墨子则肯定一切知识来自“耳目之实”的闻见。墨子并不否认圣人的存在和作用，并且还说：“义不从愚且贱者出，必自贵且智者出”（《天志中》），这是墨子思想的落后面。但墨子却没有肯定圣人有与众人不同的“生知”，并且还说，这些圣人只是因为“能使人之耳目，助己视听”，所以他的视听具有神奇的能力。可见这种视听神奇的能力与众人只有程度的不同，却并没有性质的区别。孔子肯定“唯上智与下愚不移”，墨子则肯定“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变”（《所染》），强调了后天环境的影响对人的贤良圣智起着决定的作用。

墨子还运用他的唯物主义经验论直接反对孔子“以命为有”的命定论。孔子认为“唯上智与下愚不移”，“死生有命，富贵在天”，这就是以智、愚、富、贱都是生来如此，由命决定。墨子批判这种命定论说：“我所以知命之有与亡（无），有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡。”（《非命中》）这就是说，在经验中不能看见或听到命的具体表现，就不能肯定命的存在。孔子这些儒者肯定先天的命定论，却又提倡后天的学习。墨子也揭露这种矛盾说：“教人学而执有命，是犹命人葆而去其冠也。”（《公孟》）这就是说，肯定先天的命运而又教人学习，这就好像去掉人的帽子又叫人把头发包起来一样。墨子对孔子的这些批判是鲜明有力的。

墨子认为感性闻见的经验是最基本的，但他并不完全否认任何抽象的概念或认识的存在和重要性。他只是认为任何抽象的概念或认识，应该以感性认识作为来源，并且可以通过感性认识进行检验。实际上，正是墨子首先自觉地对概念、判断、推理等认识活动进行了初步的探索，而后为后期墨家发展成为比较系统的逻辑学说，这在中国哲学史上是具有独特的成就的。

墨子首先提出了“类”的概念。他对公输般说：“义不杀少而杀众，不可谓知类。”（《公输》）这就是说，杀很少的人，叫做不“义”，你现在发动战争，企图杀大量的人，如果不认识这是不“义”，这就是不知“类”。这个“类”是后期墨家所进一步分析的类名，即类的概念。墨子提出了类名的存在和重要性，并在“名”和“实”或“取”的关系中，强调“实”是第一性的，要根据“实”来定“名”。他说：“瞽者不知黑白者，非以其名也，以其取也。”（《贵义》）这就是说，没有具体的感性认识做基础的抽象概念，不能算是真正的认识。因为名是由实决定的，只有根据实来理解名，这样关于名的认识才是真正的认识。因此，盲人也可以具有黑白的不同概念，但在实践中是不能分辨黑白，这样的关于黑白的概念就是空洞的，没有根据的，就不能算是真正理解黑白：“此譬犹盲者之与人同命白黑之名，而不能分其物也，则岂谓有别哉。”（《非攻下》）墨子提出的名实关系问题，实际上也是反对孔子的。孔子认为“名”是决定“实”的，指责“实”不符“名”，企图用“名”来纠正“实”，提倡“正名”。墨子指出，正是由于孔子这些所谓的君子颠倒了名实的相互关系，所以才造成人们认识上的混乱。

墨子还提出“故”这个概念：“仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也。”（《非儒》）这就是说，一件事情的取舍和是非，总是可以找到原因或理由（“故”）的。他又提出推理是从已知推到未知，从明显的表面看到隐晦的内部：“谋而不得，则以往知来，以见知隐。谋若此，可得而知矣。”（《非攻中》）这就是说，如果能进行这样的推理就可以得到真正的知识。

墨子以感性认识作为认识的来源和真理的标准，这是一种朴素的经验论。墨子对感性认识的分析有些地方不很明确，特别是在运用中还有明显的错误，例如以此证明鬼神的存在，就是一个突出的例子。墨子对抽象思维的分析也很零碎，特别是他不理解也不可能理解认识和实践的辩证关系。他说：“言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之，是荡口也”（《贵义》），这是说一个有德行的人应该言行合一。正如他也说过：“务言而缓行，虽辩必不听”（《修身》），意义完全相同。这里根本不是谈的认识论上的知行关系问题。过去有人说什么墨子对于知行问题的解决，“是作为唯物论的解决的，是唯物论的知行合一的初步解决”，这完全是将墨子所谓道德上的言行关系混同于现代认识论上的知行关系。

墨子的“尚同”，提出“上同而不下比”，各级统治者逐级上同于天子，但他还提出，天子要上同于天，只有天的意志才是最高的意志，是衡量一切事物的最高和最后的标准。因为“天之行广而无私，其施厚而不息，其明久而不衰”（《法仪》），这就是说，天具有最高的智慧，最大的能力，赏善罚恶，没有偏私。有时他还讲到，天子就是天所立的。因此，墨子的天基本上继承了过去宗教思想中关于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天。

墨子肯定天志作为衡量一切事物的标准，有如“轮人之有规，匠人之有矩”（《天志上》）。但天志的具体内容却要求人们兼相爱交相利，特别是要求贵不傲贱、强不凌弱：“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。”（《天志中》）他并且把天志制裁的重点放在对天子的言行上。他说，一般人都容易认识到不能得罪统治者，更不能得罪天子，却不易认识到天子也受天志的规范，“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也”（《天志下》）。

墨子认为，天子违背天志，也要“得天之罚”，叫做“天贼”。他并且还说，天对于人间的长幼贵贱没有偏心，一律赏善罚暴。他说：“天下无大国小国，皆天之邑也，人无幼长贵贱，皆天之臣也。”（《法仪》）这并不是说国与国、人与人在天的面前都是平等的，似乎墨子已具有近代资产阶级天赋人权的思想萌芽。他只是说，大小贵贱的等级是应该肯定的，不能改变的；但在肯定大小贵贱的等级差别下，要求大不欺小，贵不傲贱。如果违反这个要求，天对他们的处罚是一律实行，不会有偏心的。

墨子还肯定鬼神的存在，他说：“古之今之为鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”（《明鬼下》）他甚至引用当时各国史书的记载来证明这一点。他认为鬼神也是无所不知：“山林深谷，鬼神之明必知之。”（《明鬼下》）鬼神的明智与圣人的明智相比，就像一个耳目聪明的人与聋子瞎子相比一样，相差是很悬殊的。鬼神又能协助主宰一切的有意志的天，实行赏善罚暴，因为鬼神的能力也是超越一切常人的：“勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”（《明鬼下》）在这方面，他几乎完全继承了原始的宗教思想，不但是有神论，而且是多神论。

墨子虽然主张天是有意志的，同时也提倡“非命”，坚决反对命定论。他认为人民的贫富、国家的治乱，根据历史的教训和现实的经验，都决定于力而不决定于命。他说：“强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒”（《非命下》），劳动人民日常工作的经验就证明这一点。他又说：“世不渝而民不易，上变政而民改俗，存乎桀纣而天下乱，存乎汤武而天下治”（《非命下》），人民还是这样的人民，环境还是这样的环境，由坏人统治，天下就大乱，由好人统治，天下就大治，历史的事实也证明这一点，“则夫岂可谓有命哉？”（《非命下》）

“命”不但与“力”是对立的，也是与“义”对立的：“覆天下之义者，是立命者也。”（《非命上》）这就是说，主张命定论的人，实际上是企图推翻一切道德的原则。因为父慈子孝，君惠臣忠，这些以兼爱为基础的道德要求，本来是“上之所赏，而百姓之所誉也”（《非命上》）。假如肯定命运决定一切，则赏是命所赏，不是因贤得赏，罚是命所罚，不是因暴得罚，因而是非不明，赏罚不公，实际上是鼓励社会上不慈不孝、不惠不忠的行为。可见命定论完全是“暴王所作”，是为他们的罪行开脱责任的，而决不是“仁者之言”，鼓励人民的道德行为，引导国家达到大治的目的。墨子从这方面反对孔子一派命定论是有力的，同时也是对天命的权威的一种修正和限制。

墨子尊天事鬼，一方面，他以鬼神作为实行兼相爱交相利的具体保证，希望上天能限制贵族的特权，对包括天子在内的各级统治者，都能根据庶民的利益，实行公平的赏罚，否认人的贵贱智愚由生来就具有的命运决定而不可改变。从这一方面说，他对传统的以天命为中心的宗教思想有所修正，反映了劳动生产者从事生产劳动以求饥者得食、寒者得衣的要求，幻想上天限制贵族对他们的过度剥削和压迫，为他们选择一个好天子保证他们过安居乐业的生活。另一方面，墨子又肯定上天主宰一切，多方面证明鬼神的存在，天子为天所命，代天治民，为下民设立等级森严的统治者，因而这种等级制度也具有神圣不可侵犯的性质，人们对一切剥削和压迫，只能虔诚地祭祀上天和鬼神，并借上天和鬼神的威力，祈求和说服各级统治者保护他们的利益。从这一方面说，他没有脱离以天命为中心的宗教思想，具体肯定了君权神授的理论，麻痹劳动人民的斗志，有利于贵族的剥削和统治者的专制压迫。这是墨子的哲学思想体系中最荒谬的一部分，反映了当时小生产者的一些落后面，与孔子的天命观又有某些共同点，在当时的思想斗争中起着消极的作用。