第十四章 韩非

韩非，韩国人，生年约为公元前280年，死于前233年。他曾与李斯（秦始皇时丞相）同学于荀况门下，著有《五蠹》、《孤愤》、《显学》等五十五篇。秦始皇看到韩非的著作，十分赏识他的才识，曾慨叹：“寡人得见此人与之游，死不恨矣！”并设法把他招到秦国，但不久即为李斯等陷害入狱，被迫自杀。他是战国末期各家学说特别是法家学说的总结者之一，著名的政治家和思想家。他的著作保存在《韩非子》一书中。

战国末期，建立统一的封建地主阶级政权的条件已经成熟。秦始皇26年（公元前221年），秦最后打败齐国，统一了全中国。韩非的思想反映了这一时期地主阶级建立统一封建专制政权的要求。他代表地主阶级中的激进派，在政治上主张通过暴力、战争统一地主阶级政权，宣扬政令、刑法、赏罚都只能出自君主一人之手的极端专制集权制，反对孟子所宣传的“仁政”。在经济上，他主张“重农”，大力保护和积极发展农业生产。在思想上，则主张排斥各种矛盾、抵触的学说，确立一种统一的思想。他总结前期法家的学说，提出了法、术、势相结合的法治思想，坚持进步的历史观。在认识论上，他注重参验，在自然观上继承和发扬了唯物主义和无神论传统。韩非许多主张以后都为秦始皇所采用，成为秦统一封建政权的理论基础。

韩非子继承了荀子的“性恶”论，反对孟子的天赋“性善”论。韩非企图从经济关系中来说明人与人之间的各种关系。但由于时代和阶级的局限，他不可能正确了解社会的经济关系。他从地主阶级的立场出发，把人与人之间的关系看成是赤裸裸的自私自利的关系。他认为，人人都有一种为自己打算的“自为心”。人的一切道德、感情、行为都决定于对自己有没有“利”，根本无所谓天赋的忠、孝、仁、义等道德观念。他曾举例说：做车子的人希望别人富贵，做棺材的人希望别人早死，这不能说做车子的人就“仁”，做棺材的人就坏。因为人不富贵，车就没人买；人不死，棺材就没人买，这都是他们的“利”之所在，不能说做棺材的人生来就憎恶别人。

韩非认为，诸如君臣、父子、地主与雇工这些人之间的关系也都是为了各自的“利”。他说，君主所以给臣民以高官厚禄，因为他知道这样做臣民们就可以为他服务，达到他的“利”。臣民们所以为君主卖力打仗，也是因为他们知道这样就可以得到高官厚禄，并不是从什么抽象的“忠”出发的。地主与雇工的关系也是各自为了自己的利益。他说，地主雇用雇工来为他耕种土地，做好的给雇工吃，选好的货币付工资，并不是因为“爱”雇工，而是认为这样做，雇工可以给他耕得深，耘得好。同样，雇工所以用力快耕细耘，想法把田畦播得整齐，也不是因为“爱”主人，而是认为这样做可以得到好吃的，好的货币。父子之间的关系也不是抽象的“孝”，而是父养子，子供父，互相计算的关系。如果供养不好，父子之间也照样吵架、怨怒。

韩非从人都是为了“利”的观点出发，根本反对用仁、义等说教来治国，而主张通过“严刑”“重罚”来治国。他认为，统治者要治理好臣民，只要掌握赏（德）、罚（刑）两种权力。臣民们作出的成绩，必须恰如其分地完全符合君主交代的事情和命令，才给予赏赐；有任何一点过分或不及的都要严加处罚。赏和罚两者之中，特别是罚必须“严”和“重”。韩非并且明确指出，无论赏或罚，都只能由君主一人来掌握，否则君主反要受制于臣下了。所以韩非所讲的统治术，都是为极端的君主集权制设立的。

韩非比较了前期法家各派的学说，综合出一套以“法”为主，“法”、“术”、“势”相结合的君主集权制的统治术。关于“法”，他说：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存于慎法，而罚加乎奸令者也。”（《定法》）“法”是统治者公布的统一法令、制度，这些条文由官府公布，实施办法要让民众都知道，遵守法令的就赏，违反法令的就罚。关于“术”，他说：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”（《定法》）“术”也就是统治者任免、考察、生杀官吏的权术。关于“势”，就是统治者占居的地位和掌握的权力。韩非认为这三者是相辅相成的，是构成统治术中缺一不可的，但运用时的具体情况是不一样的。例如，“法莫如显”（《难三》），就是要公开、明白，写成明确的条文，存之于官府，公布于民众，即所谓“法者，编著图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”（同上），这样，就可以使上下都有所遵循。至于“术”，他认为必须“术不欲见”，要“藏之于胸中”，这样才可以使群臣猜测不到统治者的想法，而可以“潜御众臣者也”，暗地里操纵生杀、任免、考察大权。

韩非还总结了前期法家在运用“法”、“术”、“势”方面存在的问题。他说，商鞅治理秦国用“法”，赏赐丰厚而讲信用，刑罚严重而必行，所以很快使秦国国富而兵强。但是商鞅不注意“术”，不能辨别官吏的“忠”、“奸”，结果这种富强只加强了大臣们的实力，以至使秦几十年还不能统一天下。他又说，申不害虽然懂得“术”，教韩国君主用权术统御官吏，但他不注意“法”。结果新、旧法令相反，前后法令相悖，使得臣民们能够各取所需为自己的行为辩护，韩国搞了七十年还达不到霸主的地位。因此，韩非认为，“法”和“术”是“不可一无”的。

同时，韩非也吸收了慎到“重势”的思想，认为“势”也是统治术中不可缺的。他说，虎豹所以能比人利害，能抓其他野兽，是因为它的爪牙利害。如果它没有爪牙，人很容易就可以制服它。“势”就是君主的爪牙。君主所以能够发号施令，统治臣民，那是由于他所处的地位、所掌握的权力决定的。他还举例说，桀（夏暴君）当君主，能够统制天下，并不是因为桀有高尚的品德和才能，而是因为他的地位、权力，即“势重”。尧（传说中的圣君）如果只是一个一般老百姓，就是三家他也不能管理好。这也并不是尧没有才能，而是因为没有地位、权力，也就是没有“势”。所以，韩非说，如同鱼不能离水一样，君主也不能一刻离开“势”，而必须“抱法处势”，只有牢牢地掌握和巩固政权，才能推行其“法”和“术”。

韩非为了论证他的法治思想，对孟子的颂古非今、宣传“仁政”的政治历史观点也进行了尖锐的批判。他认为历史是发展变化的。

韩非把古代历史分为三个阶段：上古之世，中古之世，近古之世。他说，上古时代的人口少而财物多，男的不耕种，草木果实也够吃的；妇女不纺织，野兽的皮毛也够穿的。所以人民没有争夺，政治上不必用厚赏重罚，人民自己就治理得很好。可是现在人口多而财物少，工作劳累而得到的供养少。因此，人民就要互相争夺，即使加倍的赏赐，多次的惩罚，也不能免于社会的混乱。所以说，仁义只适用于古代，而不适用于现在。

韩非批判孟子等宣传的所谓古代帝王如何仁义谦让，现在人民如何争夺不义，认为道德一代不如一代的说法。他认为这都是由生活条件决定的，不能作抽象的道德比较。他说，古代尧为帝王的时候，住的是没有修剪过的茅草屋，吃的是野菜糙粮，穿的是粗布兽皮，而现在犯人的吃穿住都不比他差。再如，禹为帝王的时候，手拿农具干活在人民之前，大小腿上的毛都磨光了，而现在奴隶的劳累都不比他苦。由此可见古代帝王让出帝王的地位，实际上是去掉犯人的吃穿、奴隶的劳累而已。所以那时并不以世代传位为重。可是现在生活情况不一样了。一个县令，即使他死了，子孙好几代还是有车坐，所以大家都十分看重，不肯轻易地让掉县令的职位。这都是由于古今所得利益多少不一样，权力、地位的轻重不一样造成的。不能说古代帝王就有谦让的高尚品德，现在人争做官吏就是品德低下。

同样，韩非认为，古代人所以看轻财物，也是因为那时财物多，而不是因为古代人“仁义”；现在人好争夺，也不是因为现在人卑鄙，而是由于财物少。因此，韩非认为，治理国家刑罚轻不能说就是慈爱，杀戮严也不能说就是暴戾，而要根据社会具体情况而论。

韩非概括古今的不同，得出结论说：“世异则事异”，“事异则备变”，“故事因于世，而备适于事”（《五蠹》）。时代不同了（“世异”），社会的事情也不同（“事异”）；社会事情不同了，采取的措施（“备”）也就应该变化。总之，社会情况随时代而变化，措施要适合于社会具体情况。因此，一定要反对循古守旧的思想。他说：“是以圣人不期修（循）古，不法常可，论世之事，因为之备。”（同上）即是说，圣人不期待因循古代，不认为有一种永远可行的法则，而主张根据当今时代的实际情况，然后采取相应的治理措施。韩非尖锐地批评那种循古守旧，主张用古代帝王的办法来治理当今社会的人，就像“守株待兔”一样愚蠢可笑。

韩非并不能正确地解释历史发展、变化的真正原因。他把历史变化归结为人口多少与财物多少的矛盾。其实这只是一种极其表面的现象。但也应该肯定，他这种厚今薄古，注重发展的历史观，反映了当时新兴地主阶级改革旧制度，建立新制度的进步政治要求。这是符合历史发展趋势的，对当时地主阶级建立封建统一政权的斗争是起了积极作用的。

韩非在认识论上主要继承了荀子的思想。韩非与荀子一样，充分肯定人的认识能力。他认为：“聪明睿智天也，动静思虑人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”（《解老》）这是说，聪明智慧这些认识机能是人的自然属性，运用这些认识机能去看、听、思考则是人的认识活动。所谓人的认识活动，就是人运用明的认识机能去看，凭借聪的认识机能去听，依靠智慧的认识机能去思考，等等。

韩非认为人要得到认识，必须接触客观事物，遵循事物规律。他明确反对离开客观事物规律冥思苦想的唯心主义认识论。他曾批判一种叫做“前识”的唯心主义先验论的理论。他说：“先物行先理动之谓前识。前识者，无缘而忘（妄）意度也。”（《解老》）意思是说，那种在没有接触事物之前就行，在没有了解规律之前就动，叫做“前识”。“前识”这种东西，是毫无根据（“缘”）的妄想、臆测。

韩非举了一个具体的例子来批判这种“前识”论。有一天詹何（战国时道术家）与他弟子在一起，听到门外牛叫声。他弟子说，这是一只黑牛，而蹄是白的。詹何说，是一只黑牛，但是角是白的。派人出去一看，果然是一只黑牛，而角上裹了一块白布。韩非评论这件事说，以詹何这种办法去博取人们的心，乍看起来非常了不起，实际上却是害人的。其实，像这种事情即使叫一个很笨的小孩子亲眼去看一下，他会立即认识到是一只黑牛而角上裹了一块白布。詹何坐在屋里，煞费苦心地猜测，与一个笨小孩亲眼看一下的结果一样。所以詹何的这种认识方法，完全是一种“苦心伤神”的最愚蠢的办法。

韩非提出了与这种完全凭主观妄想猜测的“前识”论相对立的“缘道理”的唯物主义认识论。韩非认为，自然有总的规律（“道”），每个具体事物又各有自己的具体规律（“理”）。人的认识应当“因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始，虚以静后，未尝用己”（《扬权》），即根据自然的总规律，联系到具体事物的规律，由始到终，由终到始，反复进行考察比较，虚心以待，静随事物，绝不用主观成见或猜测。他认为：“夫缘道理以从事者，无不能成”（《解老》），就是说，如果按照上述认识办法去从事活动，没有不成功的。

对于真理标准问题，韩非提出了注重“参验”的检验方法。他认为，认识的内容是客观的事物与规律，因此必须考察认识、言论与客观事物是否符合，才能确定是非，只有比较各种言论、判断，才能确定哪种言论或判断是正确的。所以他说：“循名实而定是非，因参验而审言辞。”（《奸劫弑臣》）据此，他提出了检验认识的办法：“参伍之验”。所谓“参伍之验”，就是“偶参伍之验，以责陈言之实”（《备内》），即把各种言论、判断集合起来进行比较研究，看它是否符合客观事实。他说：“言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人。四征者符，乃可以观矣。”（《八经》）这是说，要确定某一认识的正确与否，必须会合各种说法，并以天、地、物、人四方面的实际情况加以比较、检验。只有符合这四方面的实际情况的认识，才说得上是正确的。所以，韩非总结说：“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”（《显学》）一种学说，如果没有经过“参验”的检查就肯定它，这是愚昧；不能肯定的学说，而拿来作为行动的根据，其结果必然是错误的。

在考察和比较中，韩非特别注重以实际功效来检验认识的正确与否。他认为，许多言论和事物光凭它的外表是无法作出正确判断的。如果到实际中去用一下，那就立刻能作出正确的判断。例如，他说，大家都闭着眼，你就不知道谁是瞎子；大家都不说话，你就不知道谁是哑巴。但只要叫大家都睁开眼看东西，提出问题让大家回答，那谁是哑巴，谁是瞎子一下子就判断出来了。又比如，光凭剑的颜色，即使冶剑专家也很难一下子判断出是否锋利，但如果拿剑去砍一下东西，那末一般人都能判断出剑的利钝了。特别是对一个人的判断，韩非说：“观容服，听辞言，仲尼不能以必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。”（《显学》）光凭人的外貌、服装、光听人的言谈论说，即使孔丘也不能判断这个人一定是个能干的人。但只要用一定的官职试用他，责成他做出一定的成绩和效果来，那末平常人也能毫不怀疑地判断出这个人是愚笨还是聪明能干。

韩非不仅注重以实际功效来检验认识，而且还十分强调认识必须以实际功用为目的。他说：“夫言行者，以功用为之的彀（箭靶）者也。”（《问辩》）任何一种言行，都必须以一定的实际功用为目的。他举射箭的例子说：一个人毫无目标地乱射，即使箭箭都射中最细小的东西，也不能说他是一个好射手。如果设一个五寸大的靶，十步（八尺为一步）远的距离，那就非好射手是不容易射中的，因为它有一定的目标。同样，任何一种言行，如果不以一定的实际功效作为目标，即使讲得再明白，做得再坚决，也像乱射箭一样没有用处。这就是韩非说的“今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也”（《问辩》）。

韩非对当时各派学说的评判、取舍也是以是否切合社会的实际情况和功用为标准的。他认为当时各种相反的学说，各有各的议论和主张，但他们不可能同时都是切合客观实际功用的。因此，必须把那种经过“参验”检验不合实际的“愚诬”知识，“恍惚”、“微妙”的空谈清除出去，确立一种切合实际功用的统一学说。否则，人们就没有规矩可遵循，而造成社会思想、行动的混乱。韩非把不同学说的根本对立，提高到逻辑学上的矛盾律来说明。他第一次在哲学意义上使用了“矛盾”这个词。他用了一个寓言来说明“矛盾”一词的含义。他说：“楚人有鬻盾与矛者，誉之曰：吾盾之坚，物莫能陷也；又誉其矛曰：吾矛之利，于物无不陷也。或曰：以子之矛陷子之盾，何如？其人弗能应也。夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立，矛盾之说也。”（《难一》）攻不破的盾和没有什么攻不破的矛是不能同时并存的。韩非说，这就叫“矛盾”之说。

韩非对老子朴素的辩证法思想也有所改造和发展。他在一定程度上看到事物转化的条件性。例如，他认为事物都有一定的“量”的界限，超过了适当的量就会走向反面。他说：“道譬诸水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。”（《解老》）这是说，道就像水，掉到水里去的人由于过多地喝了水，所以就死亡，然而口渴的人适当地喝水，却得以生存。又如，他在讲到“祸”、“福”转化时，也注意到一定的条件性。他说：“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无祸害则尽天年。得事理则必成功，尽天年则全而寿，必成功则富与贵。全寿富贵之谓福，而福本于有祸。故曰：‘祸兮福之所倚’。”“人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理。行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也，而祸本生于有福。故曰：‘福兮祸之所伏’。”（《解老》）这里韩非看到由于祸或福所引起的人在主客观上的懈怠、骄心，或畏恐、思虑，以至行端直或行邪僻等，构成了祸、福互相转化的条件。韩非这一对矛盾转化的一定条件的认识，虽然也还是直观的、朴素的，但在发展古代朴素辩证法思想上，也还是值得重视的。

韩非在自然观上也继承了荀况的唯物主义和无神论思想。同时，对老子哲学中的一些思想资料作了唯物主义的改造和吸取。

韩非发扬了历史上无神论的传统，对当时社会上流行的鬼神迷信思想进行了尖锐的批判。他曾列举大量历史事实来驳斥迷信鬼神的荒谬。例如，他说，当初赵国准备攻打燕国，用龟䇲问吉凶，得兆大吉。同时，燕国准备攻打赵国，也用龟䇲问吉凶，得兆也是大吉。可是打的结果，燕国弄到兵败国危的地步。这难道能说赵国的龟就灵验，燕国的龟就骗人？比如又一次赵国胁迫燕国跟他一起抗拒秦国，卜筮也是大吉。可是结果赵国弄得地失兵败，而秦国却扩大了地盘，又获得救燕国的好名声。这难道能说秦国的龟就灵验，而赵国的龟就骗人？韩非认为，鬼神龟䇲是不能保证取胜的，要取得胜利必须依靠采取恰当的政治措施和笼络人民。他举越王勾践复国的故事来说明。他说，越王勾践起先依靠神灵的龟卜跟吴国打仗，结果惨遭失败，连自己和臣民都做了吴国的奴仆。回国后，勾践丢掉乌龟壳，致力于改革法令、亲近人民，然后对吴国进行报复，结果吴王夫差反被俘虏。所以，韩非说：“龟䇲鬼神不足举胜，……然而恃之，愚莫大焉！”（《饰邪》）意思是说，龟䇲鬼神是不能保证取胜的，想要依赖它来取胜，没有比这再愚蠢的了。

韩非从无神论的观点出发，还否认有意志的“天”。他说：“若天若地，孰疏孰亲？”（《扬权》）“非天时，虽十尧不能冬生一穗。”（《功名》）这里他继承了荀子“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的思想。这是说，天地对谁亲对谁疏呢？离开了自然的天时条件，即使有十个尧，也不能使冬天生长出一颗穗来。他认为无论社会和自然界都没有任何神秘的力量。社会的治乱主要靠人的努力，统治者政治法令措施的得当。而对于自然界的治理，则要顺着自然界本身的性质和规律，因势利导。他说：“夫物有常容，因乘以导之，因随物之容。故静则建乎德，动则顺乎道。”（《喻老》）意思是说：任何事物都具一定的形态、规范，根据这个来引导它，顺着事物自己的规范，所以一动一静都能合乎自然界的总规律和事物的性质（“德”）。

根据这些思想，韩非对老子的神秘主义的“道”进行了唯物主义的改造。在韩非的哲学思想中，“道”只是指自然界万事万物的本来面目，自然界或治理社会的总的规律。“道”不是什么精神主宰，没有任何神秘色彩。他明确地讲：“道者，万物之所然也，万理之所稽（合）也。”（《解老》）道这个东西，就是指万物本来的那个样子，是适合于各种具体规律（“理”）的一般规律。

韩非把“道”看做是自然界的一般本质，而每一具体事物的特殊性质他称之为“德”。他论述“道”与“德”的关系，认为“德”是体现“道”的。同时，韩非第一次把自然界的规律分为“道”和“理”。他说：“理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”（《解老》）这就是说，“理”是构成每一具体事物的具体规律，而“道”是使万物所以成为那个样子的一般规律。他还说，事物由于“理”而得以区别开来，例如，可以区分成方圆、短长、粗靡（细）、坚脆等。韩非在阐明“道”和“理”的关系问题时说，“道”不是在万“理”之外的另一种规律，“道”就在万“理”之中。例如，他说：“道”与尧、舜在一起就体现为“智”，与接舆（相传春秋时楚国的一个隐士）在一起就体现为“狂”，与桀、纣在一起就体现为“灭”，与汤、武在一起就体现为“昌”。所以，“道”这个东西，你以为近，可是它体现在四面八方；你以为远，可是它又经常体现在你身边。总起来讲，韩非说：“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。”（《解老》）“道”这个东西的真实情况是：它既不制裁任何东西，也不创造什么东西，而是柔弱顺从，随时变化，存在于所有具体事物的具体规律之中。因此说，“万物各异理，万物各异理，而道尽稽万物之理”（《解老》）。万物的“理”各不相同，也就是说，万物各有自己的“理”，然而“道”却完全适合于万物的理。韩非还认为，“理”是“有存亡，有死生，有盛衰”的，而道又是“柔顺随时，与理相应”的。因此，他反对老子所谓的那种“与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰”的永恒不灭，不能言说的“常道”。他认为，他所说的“道”是“无常操”的，是可以“执其见功以处见其形”的，也是可以论说的。这就是他说的：“圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论。”这样，韩非也就和老子那种神秘主义的精神本体的“道”区别了开来。

韩非发挥了“理”这一哲学范畴，并论证了“理”和“道”的关系，即万物的具体规律与自然一般规律的关系。这反映了人们对客观物质世界及其规律性的认识不断在提高，因而在理论上的说明也更加深入细致了。韩非关于“理”的思想，在以后中国哲学史上是有很大影响的。