十四章
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。
这一章仍是谈论道体，而重在呈现道体之“无”的面相。本章开头三句的“夷”、“希”、“微”，意思大抵是一致的，都指极其微小，微小到无法为视觉、听觉、触觉所感知、所识别。那么也就是说，道体的自身存在状态是超越于我们的官能知觉的。正是在这个意思上，我们可以把道体自身的实在状态称为“无”；但是要特别注意的是，此所谓“无”，并不是纯粹无，因它仍是用“夷”、“希”、“微”来描述的，所以只是“似无”，或者“妙有”。这种“似无”而“妙有”的状态，就是下文的所谓“惚恍”。所以本章的开头三句，实际上已经告诉我们：道体的存在是真实的，但这种真实性并不是通过现象的有相来呈现的，而是“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的，是不能被感觉器官所直接感知的。超越于感觉器官之感觉能力的存在，显然并不必然是非存在，而只不过是存在的一种别样形式或状态。老子在这里即用“夷”、“希”、“微”来描述这种别样的存在状态，是即为道体自身的实在。
“此三者不可致诘，故混而为一。”“此三者”即是指“夷”、“希”、“微”三者，“不可致诘”是指无法通过语言来质疑、诘问、推究、表述。“混而为一”，即是混“夷”、“希”、“微”三者于一体。为什么要“混”三者为一体呢？在经验生活中，眼不能见的东西或许可以被耳听到，耳听不到的东西或许可以被身触到，身触不到的东西或许可以被鼻闻到，如此等等，但若“混而为一”，则表明“夷”、“希”、“微”三者乃同时共在，“视之不见”则无形色，“听之不闻”则无音声，“搏之不得”则无方分。正因三者之同时共在，所以道体才不以任何感性方式来诉诸我们的官能知觉；也正因为超越于官能知觉，道体的实在状态才真正变得“不可致诘”。既“混而为一”，则浑沦圆具，完满自足，故“一”者，即指道体而言。
“其上不皦，其下不昧。”“皦”与“昧”相对，则“皦”是明亮，“昧”是昏暗。而所谓“其上”、“其下”，即指“一”之“上”、“下”。苏辙说：“物之有形者，皆丽于阴阳，故上皦下昧，不可逃也。道虽在上而不皦，在下而不昧，难以形数推也。”这一说法当然也是可以讲通的，即是说道体自身非形相可拟，便也不以“明亮”或“昏暗”的方式来呈现它自己。不过我觉得这里的“上”、“下”，如果把它理解为“形上”、“形下”，或许会更恰切一些。道体自身原是“形而上”者，既是“形而上”者，故不以形相显，是为“玄”；既为“玄”，则自然“不皦”；但道体自身又为“万物之母”，一切现象物的“现在”都是以“道”为生命本质的，因此道体的存在具有无限的普遍性，换言之，“道体”之在同时又有其“形而下”的维度，是即为一切有形有相之万有，如此则自然“不昧”。虽分“上”、“下”，而实“上”、“下”一体圆融，是为浑沦而圆成的大全。强调形上、形下的圆融而不可分离，正为道的哲学的一个显著特点。
“绳绳不可名，复归于无物。”“绳”音为“敏”，“绳绳”，即是“绵绵”之意。《诗经·周南·螽斯》：“螽斯羽，薨薨兮。宜尔子孙，绳绳兮。”即其例也。“绳绳”，实即第六章所说的“绵绵若存”，是就道的本然性运动而言的。道体虽无形相，但其存在为真实不妄，其运动为持续不已，故称之为“绳绳”；无形而实在、运动而不已，无法表述，是即为“不可名”。道作为“绳绳”而“不可名”的实在者，它自身的运动，按照老子的理解，是永远朝向它自身本质的回归的，而道体自身的本质即是“无”，所以说“复归于无物”。“复归”即是“回归”，“复”者，返也。实际上，正是道向其自身本质回归的持续不已的运动性，决定了一切现象物之“现在”的暂时性及其回归于“无”的必然性。
“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”这三句是对前面所说的做一简要概括。“夷”、“希”、“微”、“不皦不昧”、“绳绳不可名”、“复归于无物”，都试图从不同的面相来呈现道体自身的“无”而若“有”、“有”而若“无”，所以这里概括为“无状之状，无物之象”。在经验世界的意义上来说，一切有形皆有形相，无形则无相；一切事物皆为有象，无物则无象。道体固然为无形无相，但其存在为真实，是“无”而实“有”；虽“有”而无形无相，是“有”而实“无”，故谓之“无状之状，无物之象”，又谓之“惚恍”。“惚恍”一词，在《老子》中曾多次出现，后面还会提到“恍兮惚兮”、“惚兮恍兮”，“惚恍”或“恍惚”，不可以被理解为今天通常所说的“精神恍惚”的“恍惚”，或者“闪烁不定”意义上的“恍惚”，而是指没有明确边界的、弥漫性的、若无而有、若有而无、非无非有、非有非无的某种特殊存在状态。老子用这类词语来对道进行描述，不过是要我们不要把道体自身的存在状态执定为某种具体形式罢了。
“迎之不见其首，随之不见其后。”“迎”是“迎面”；“随”是“跟随”。道体不是具体存在，而是无限者本身，是无限地、普遍地、弥漫地存在于一切处所的，无前无后，无上无下，无左无右，也无中间，自然不可迎面，不可随后。
“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”这几句是一个意群。句中的“有”，今通常理解为“万有”之“有”，也即所谓“具体事物”。然刘师培说：“‘有’，即‘域’字之假文也。‘有’通作‘或’，‘或’即古‘域’字。……‘有’即‘域’，‘域’即二十五章‘域中有四大’之‘域’也。‘御今之有’，犹言御今之天下国家也。”窃以为刘说似更为贴切。前面所说，皆指道体而言，这里四句，则以体道、用道作结，“明体”原在于“达用”。在明于道体的前提之下，那么把握“古之道”来驾驭“今之域”，也即用“古道”来管理今天的天下国家，就能使我们了达世间万物的根本来处，是即所谓“能知古始”;“执古之道，以御今之域”，即是以道为治，如此便能纲举目张，所以说“是谓道纪”。“纪”即是“纲”。需要特别指出的是，“执古之道，以御今之域”是如何可能的？事实上，道体自身原为常在，其用绳绳绵绵，亘古不勤，所以道无古今。而所谓“今之域”或“今之有”者，原本就是道体自身之当前“现在”的整体样态及其境域，也就是“古之道”之运动的当前状态。正因为道体的自身存在及其运动的无古无今，或者说在时间上的无限性，才使“执古之道，以御今之有”成为可能。因此之故，老子在这里实际上已经涉及了“古”、“今”作为历史过程的统一性问题，并且明确了其统一性的原点即在于道的自身存在及其运动的无限性。这一观点在中国思想的整体之中是重要的，在某种意义上启迪了中国独特的“历史哲学”，因为正是在这一观点之下，“究天人之际，通古今之变”才有可能成为历史学的基本目的。