第一节 甲午以前传教士的反缠足宣传

鸦片战争之后，在关于缠足是否是罪恶之事，以及是否应该由教会出面处理中国妇女的缠足问题上，外国传教士内部也有过多次争论，但主张宣传放足者对缠足的反对却从未止步。1868年，《教会新报》创立，该报对缠足现象显然非常关注，其第二卷就集中刊载了三篇反对缠足的文章和两篇反对反缠足的辩难文章，开始了两种观念在新言论工具之上的竞争。

反缠足的三篇文章分别来自于北京施医院医生德贞（英国人）、山东烟台浸会林寿保及北京长老会曹子渔（定海人）。德贞首先从医学上阐明缠足的弊害：导致女子“在室多病”，甚至会“归后乏子”。因为缠足后行动不便，心情抑郁，“则白带经闭与经血妄行诸症因之由渐而入，安能受孕成胎”?

德贞并针对缠足“风俗自古流传，势有不得不然”的观点说，“居家惟我为主，我行我法，安能附会他人。我不许我女缠足，我之外安得干预我事。是缠足一节，实在父母，权亦操之父母也”。家事不受外人干预，在当时的西方恐怕都还是比较激进或理想的观念，要让一般中国人接受实有困难。对于有人以为“缠足乃家庭猥鄙之事，所关非重，亦可随众”的观点，德贞反驳说，“人事莫重于世道人心”，妇女不缠足则“诸病由此不生，脱然无累之躯，子女由此而致，人民此后日增；世道人心，孰重于是”。他进而劝说朝廷像康熙三年一样明降示谕，禁止缠足。

林寿保则特别针对时人以为反缠足“非急务，无关政体”的认知进行劝说，他更明显地将缠足这一习俗上升到政治高度：“治乱之几，系乎人心。人心之隐，兆于风俗。人心风俗之原，政体之所由系。安有人心之惑、风俗之伦而与政体无关者乎？论治术者，宜究察焉。”从“论治术者”一语可知，林寿保针对的主要是士人。他进而以西方的经济学知识来论证“一夫不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒”的中国传统观念，指出缠足本“所以别男女”、“所以扶阳而抑阴”，实际却导致“骄奢淫佚”“伤风败俗”，最终会造成“国瘠民贫”的结果。

中国教徒曹子渔既从基督教义的角度反对缠足，也从儒家伦理观念的角度申论“缠足不合儒教”。他说，基督教“圣诫之七曰勿淫，今缠足乃诲淫邪状，与淫戏、淫画何以异”？而中国传统重“礼”重“节”，缠足者“但务身容之美”，不过争妍媚，卖风流，实属“冶容诲淫，非礼孰甚”。若父母从小对女儿“导以娇娆之习”，则此后不免“节操有稗”。针对时人以为“女如放足，得毋从洋人风俗乎”的观念，他特别指出，缠足习俗本后起，清廷贵妇都不缠足，而汉人以外的中国妇女也不缠足，可知不缠足乃是“从古”“从上”，而并非“从洋人”。

这几篇早期的反缠足文章值得细读，传教士有主动上门宣传的习惯，故多能得知民众缠足的真正理由。综观各文，缠足一方的基本观点即落实在遵从“风俗”以“随众”之上，而时人以不缠足为“洋人风俗”正凸显出反缠足的提倡者主要是“洋人”。这些教会人士也并不仅遵循西方观念，部分中国士人关于缠足诲淫、有伤风化的观念也为他们所援用。而传教士一开始即有意论证缠足这一习俗与“世道人心”、全民人口素质，甚至“国瘠民贫”等大事的关联，开后来将缠足提升到政治高度来反对的先河。同时，他们也不忘清初本有禁缠足令，特别以满人不缠足来为反缠足正名，仍是一种试图与政治挂钩的做法，这一方式常为以后的反缠足者仿效。

但教徒中也有人反对这些反缠足方式，来自山东的王于山就认为，对于世道人心，当“于急者重者务为图之，于缓者轻者姑为置之”，对缠足一类无关轻重的“琐屑猥细之事”，不妨听之任之，若“逐一抉摘，欲为之易辙而改弦，将有易之不胜易，改之不及改者”，这样“吹毛求疵，未免多事”。他反驳传教士认为“凡事宜顺性之自然”的观点，说：“我朝男则薙发，女勿裹足；而汉人男亦薙发，女乃裹足。裹足固不顺天性，岂薙发独顺天性乎？”虽然传教士主张“上行下效，斯为顺民”，然朝廷似乎并不特别看重缠足，否则，二百多年来“胡为迟延至今，未果降谕”？他也不赞成缠足诲淫说，盖“不知油头粉面，诲淫孰甚焉”？又何必专注于脚呢。

另一位署名“伉爽子”的质疑者认为前述三篇反缠足文章“所论虽是”，但反缠足则“欲行甚难，以相沿已久也”。他说，中国妇人所重者三从四德，足之缠不缠，“其细焉者也。女之所重，在心之贤不贤，不在足之缠不缠。若不论心而论足，不揣本而齐末矣”。他反对传教士严禁缠足的主张，说：“贤否不系此也，此固各行其是也。必欲一而禁之，其说未可厚非，其势万不能行。”清初放弃禁止缠足，“此圣主之豁达大度也”。对于“无关政体”之“琐琐者，毋庸扰扰也”。缠足之事“习久则相安”，当遵“和而不同”的原则，以“存而不论”的方式来处理。伉爽子并不认为缠足“毁伤”肢体，他也不同意缠足诲淫，盖“中国节孝祠中节妇，皆缠足者也，曷尝淫”？并反驳“万国皆不缠而中国独缠”的主张说，男子发辫与女子缠足，“此自成中国之俗耳，不必强从他国也”。

两位辩难者的真实身份已难以查考，但大致应属读书人。从上述五篇文章反映的双方观点看，论辩双方的分歧主要集中在以下三方面：（1）缠足究竟是琐屑之事还是有关世道和国家的大事？是否需要朝廷出面禁止？（2）究竟缠足是否诲淫及有伤风化？（3）既存习俗是否应遵从？不缠足是“从洋人”还是“从古”？不论这场传教士安排的争论在多大程度上反映了民间的真实想法，以新型媒体来展现中西新旧观念的异同逐渐将这类文化碰撞向更多的士人扩散。

1874年《教会新报》改名为《万国公报》后，传教士及教徒继续对中国人的缠足观念发起“进攻”，大体仍不出上述三方面的内容。而道德及政治层面的立论显得尤其突出。1875年保师母在一封给某基督教年会的信中指出，“女不缠足，人必轻之”的观念乃“流俗之言”，她引《易经》“冶容诲淫”一语说，“彼盖欲将缠足妆饰妖娇以为淫具耳”。况缠足“亦有伤世道人心”，因此朝廷禁止缠足女子入宫闱，正体现其“杜绝淫邪以正颓风”之意。同年，一无名氏在驳斥时人“女子缠足所以节步”的观点时，首先指明缠足是效五代“乱世”之所为，随后从道德的角度说：“妇德在于相夫，娶妻原为宗祧；妻者齐也，非为媚也。”缠足是“毁伤肢体以取怜，逞妖娆而争宠，乃婢妾之技，非敌体伉俪之道也”。两年后，蓧州府平度州张吉六（可能是教徒）在劝导世人“俗之由来，所以别男女，杜私奔”的观念时，也说“男女者，有天理之大，有王法之重，有礼义廉耻诸大端以从而维焉”，全不必靠缠足来“别男女，杜私奔”。

1878年春，华人叶牧师在厦门戒缠足会例行集会上，讲演其所著《戒缠足论》，一一驳斥世人关于缠足的各种观点。据说“缠足之事始于纣王爱妃妲己”，“可固惑怙宠”。叶牧师驳斥说，妲己乃“败国之妇”，且是兽类，而我教会是正教，“断不可从此恶俗”。他又反驳“缠足乃汉人风俗”说，后唐以前女不缠足，难道后唐以前妇女皆称为“夷妇”，而此后妇女才称为“汉妇”吗？故“汉俗非汉俗，不在乎缠足无缠足之分”。有的教会中人也认为，缠足有“缠大缠小”之分，“若缠其大者，既无害于身，又不违乎俗，实为两便”，故教徒只要不“效彼缠小足之害”即可。叶牧师以为，尽管足之大者无多大伤害，“然不免贻讥于陋俗，究不如不缠之为美”。他进而反驳“缠足与无缠足乃欲别妍媸”说，人之“妍媸”在于容貌，哪里在足？他还引耶稣之语“见色而好者，心已淫之也。虽则他人之孽，实由我之孽以引之”，以证明缠足是“冶容诲淫”，因为缠足者“欲装饰娆娇体态，惹人眺望，致邪僻狂且每生淫念”。他希望“我信主之人”，不可“效此冶容诲淫之恶俗，而干正道”。当然，他也不忘论及缠足影响到妇女自身及后代的身体康健，甚至国家的富强：缠足妇女气血不通，故“身愈衰弱，多生疾病”；妇女缠足后，不能操作，“致使男人而作（做）女工，以此（原）民用空乏而国计困穷”。

叶牧师的劝导主要从宗教教义、道德及政治角度出发，从其反驳可知，缠足者的观点主要还是落实在以缠足为美及在婚姻关系中“怙宠”方面。当然，“汉人风俗”的这一强调也是相当重要的原因，与中国传统的“夷夏之辨”一脉相承。值得注意的是，该文所针对的主要是教徒，目的是号召教会中妇女“速除”缠足之弊，其中也提到部分教会中人对缠足的有条件容忍，这是此前研究较少注意的面向。

同叶牧师相类，1882年杨格非也观察到了缠足与婚姻等习俗的关系。他在《万国公报》上连载的《引家当道》以夫妇二人关于缠足的谈话展开。丈夫代表主张放足的一方，实际代表杨格非本人的观点，而妻子则代表缠足的一方。丈夫以缠足后不易趋避灾难劝导妻子为女儿放足。而妻子则认为“女人足大者多供贱役，人皆呼为大脚蛮婆”，尽管女儿痛苦，但“相习成风，未能免俗”。妻子对缠足与社会地位相关的观念值得注意。对此，丈夫说，风俗有善恶之分，缠足是“至不善之俗也，切宜改之”。妻子又提出缠足事关女儿的婚姻大事，不能不缠；丈夫则劝解说“此事有上帝主持，我等惟听其命，何可为结婚姻而残败肢体也。且此女后必婚配教中之人，断不可嫁出教外，真奉教者断不以足大为耻”。

从持续的言论可知，不仅传教士的反缠足方式效果不明显，而教徒之中的缠足现象也未必稀见。1875年，教徒曹子渔就说，缠足一事，“上失天和，中干清律，下灭恩情，所关甚重，沿害非轻。悔之改之，固属正教中之急务而不容或缓”。更有甚者，他将缠足与溺女的习俗进行比较，认为缠足在“残忍”方面“显过于溺女万万倍”，然而官方“禁溺女之示谕久逾三令五申”，士绅“戒溺女之诗文早经层见叠（迭）出”，却“独儆于此而不悟于彼”，都是因为不了解缠足的弊害。视肢体损伤比夺去生命更“残忍”，不免与理学家所谓“饿死事小，失节事大”异曲同工，这样的偏激观念，恐怕不是一般人所能接受的。

不仅如此，如上一章所引无名氏在同年所指出的，缠足“事近秽亵，君子弗言”，至庸愚莫识而习俗不能移。另外，如尚贤堂学生秦百里1895年观察到的，一些隐忧时世的“有识之士”，也因“风俗相循，致有不屑言，且有不敢言者”。在四民社会未解体之前，身为“君子”的士人部分以为缠足是猥琐之事而不屑一顾，部分因风俗相循而不敢公然反对，则普通百姓坚持自己的缠足习俗应是比较自然的现象。可以说，甲午以前，缠足在中国仍相当盛行。

从严格意义而言，甲午以前，缠足与反缠足双方尚未公开正面争论。这一时期缠足与反缠足的思想交锋主要是在西方传教士（及受其影响的教徒）与他们观察到甚或“想象”出的中国人间展开。传教士虽尽量将这一习俗往世道人心和国家前途等道德、政治方面引导，但以其为主的反缠足方式效果并不显著。中国士人对反缠足有较多的呼应，是在甲午以后。而缠足与反缠足双方的论争也是在士人更多加入到反缠足的队伍中后，才引起较广泛的注意和较激烈的论争。