第一章 近代中国的反缠足思想观念

史学界对近代中国不缠足运动的思想资源向存争议，主要有三种观点：第一种认为主要出自西方，持这种观点的主要有列维（Howard S. Levy）、保罗·科恩和高彦颐等；第二种认为中国古已有之，持这种观点的主要有贾伸及陈东原等；第三种认为是中西两方面因素的综合结果，持这种观点的主要有王尔敏、李又宁等。他们均未对其观点展开论述。

应该说，缠足在近代前的中国基本是个正面的形象。在缠足成俗后，反缠足之论虽也时有所闻，如宋代的车若水，清中叶以后的袁枚、李汝珍、钱泳、俞正燮、龚自珍等人都曾基于审美或对妇女的同情，对缠足之俗有过非议。这些言论常为后来研究反缠足者屡屡引述，但1875年就有人指出，“近世应革之恶俗莫甚缠足之陋风”，然“唐宋以来理学君子多矣，何以置之不辨？盖事近秽亵，不屑辩言”。问题是，“君子弗言，则习俗不能移；庸愚莫识，则相尚以为然”。他自称“余非君子，不避秽亵之讥”，故肯站出来反对缠足。

“理学君子”本是最关心民风的，但自唐宋以来却很少论及缠足一事。而在士人为主导的四民社会中，君子不言则习俗不移，应是较为准确的观察。20世纪30年代更有人指出，在过去“缠足盛行之日”，士人对此提倡的多而鸣不平的少；袁随园、李松石、俞正燮等，“虽托小说笔记以讽，替无辜弱女呼吁，但从未闻堂堂正正著论立说，以矫恶俗者”。

这更是一个重要的观察，在近千年的缠足史里，很多士人对此习俗是采取推波助澜的态度。虽然以前也存在少数否定缠足的观念，包括主张小脚不美或人的美丑不在脚上，也已开始从“世教”高度非议缠足（详后），但这些偶然一闻的同情呼声，不仅显得零星而微弱，且很少从正面立论反对缠足，故并未对时人产生什么影响，也基本没有成为近代中国人反缠足的思想依据。第一代反缠足的晚清人的思想资源主要来自西方传教士，此后较重要且通行的反缠足说法也大都源于西人。中国人是在传教士倡导的反缠足思想在社会上形成一定影响后，才重新“发现”了过去那些言论的价值。

在鸦片战争前后，已出现传教士反缠足的言论。美国传教士卫三畏（Samuel Wells）在路边向行人传教时，即将天足妇女和作为“社会恶习牺牲品的小脚妇女”进行比较。鸦片战争以后，更多的西方传教士对妇女缠足的习俗表示反对，他们或从基督教义出发将之视为违反自然的野蛮风俗，或从西方医学的科学角度斥责缠足对女性身体健康的伤害，以及由此而对国家富强产生的影响，有的还援引《孝经》等中国古典来反对缠足。

约1875年，一位署名保师母的传教士就说缠足一事“得罪上帝”，劝导基督教徒“万不可循此恶俗以得罪天父”。1878年浙江浸会集会时，会中主要议题之一也是以缠足有违上帝造人之理来“议禁裹足”，认为“神明肇造之初，四肢百体本于自然，不容强致。乃屈而不伸，实举趾有所不便于行者也”。十年后（1889年）英国传教士秀耀春（F. Huberty）仍驳缠足说，“上帝生人，不分男女，各予两足，原以使之健步”。而女子缠足是“将重用之肢，归于无用之地；辜天恩，悖天理，逆天命，罪恶丛生”。1894年浙江长老会史子斌著《劝放脚图说》，也指出缠足之罪孽在“违背神旨”，当“听从主命”以放脚，“体贴救主爱人如己之心”。更要“夫戒其妻，母戒其女。行有余力，以劝化外之人，勿再行惨酷之风，违背上主之旨”。

缠足不合圣教的思想也为中国基督徒所接受，并以此为据否定缠足。北京的曹子渔即认为缠足违天父造人之旨，“于爱主爱人之道两失”，同时也有悖圣诫诸条。1878年春，华人叶牧师在厦门戒缠足会例行集会上，讲演其所著《戒缠足论》时，也说缠足人为地改变“上主造人之足形”，实僭上帝之权，同时“亦失爱主爱人之道”；再加上缠足冶容，是“大获罪于上帝”。

传教士的另一主要反缠足观点是缠足后易生疾病。早期来华传教士大部分是医学传教士，因而他们常常从医学的角度分析缠足对女性身体造成的伤害，如缠足后气血不行，造成疾病丛生等。郭士立（Charles Gutzlaff）在1838年即说，缠足使人走起路来步履蹒跚，“还会引起诸多疾病”。

但这样的分析遭到另一部分医学传教士的质疑。雒魏林（William Lockhart）在《从1840～1841年舟山医院医疗报告》中便提出，尽管有些腿部溃疡的女性来医院求医，“因裹脚扭曲脚骨而引发腿部溃疡或其他疾病的似乎只有一两例。我们丝毫不敢肯定这种行为对健康的危害如何。但是……这种从孩童起即已经受的残酷虐待似乎并不像人们所预想的那样会带来那么多痛苦。总地来看，裹脚的折磨以及其难以为人觉察的后果对健康和安逸带来的危害也许并不比西方的时尚给妇女带来的痛苦为甚”。

传教士美魏茶（William Charles）也持类似观点，他在写于19世纪50年代的《在华生活》中说，“那种认为坏疽病的发生是由于残忍的裹脚造成的说法值得怀疑”。失去双脚、丧命或其他疾病或许使人联想到这种“恶毒的风俗”，但它“并非如人们想象的那样必定会给生命和健康带来危害”。如果紧裹的双脚真有痛苦与不便的话，“活生生的现实会使你感到惊奇”：女人每天可以步行几英里——护士轻松自如地看护婴儿——女仆亦能轻松地干比一般英国女仆多得多的活计。无论是以三寸金莲摇晃行走的年轻妇女，还是在街道上嬉戏玩耍的小女孩，脸上都没有痛苦的表情。妇女喜欢用小脚玩踢毯（毽）子游戏，卖艺的妇女用两只小脚直蹬着一张四条腿的桌子平衡在空中，并用两只脚轮番转动桌子，都丝毫没有痛苦的样子。

到19世纪60年代，传教士的这种分歧仍然延续。1869年北京的德贞（John Hepburn）和广州的嘉约翰（John Glasgow）即就缠足对妇女健康的影响问题在《教务杂志》上表述了各自不同的观点。

19世纪70年代以后，在传教士创办的《教会新报》及《万国公报》中，主要的反缠足依据仍是缠足对女性身体的伤害。但不同的是，由身体的伤害而对国家富强的影响成了这一时期传教士强调的重要内容。约1870年，北京施医院医生英国人德贞即从医学上阐明缠足所带来的病苦及由此而对怀孕造成的不良影响，从而将缠足之俗提升到关系“世道人心”的高度加以反对，主张官方像清初一样采取严厉的措施禁止缠足。山东烟台浸会的林寿保则认为缠足伤身，使妇女成为无用之人，“国瘠民贫实肇于此”。这一将缠足与生育结合起来的思路后来一直延续。

19世纪80年代以后，传教士更普遍地从生理及生育方面阐释缠足的弊害。1884德国传教士花之安（Ernst）提出缠足使妇女“血气不舒，易生疾病”“身体多弱，生子亦弱”。一年后一位西妇也说，缠足易“召痼疾”。1899年美国传教士卜舫济（Francis Lister Hawks）则指出，妇人至大之事在于生育，而缠足后“气体羸弱，分娩时终多不测之虞”，且“累其脑”，“脑既受损，必害及胆力”。

不过，早期西方传教士从宗教方面反缠足的主张，除教徒外，似未引起中国知识分子的多少附和。而从医学、政治等方面反对缠足的思想，在甲午之前引起时人应和也不多。但在甲午以后，传教士的许多反缠足主张都被趋新知识分子大量接受并广为宣传。在这些观念影响下，人们又重新“发现”了中国原有的一些反缠足言论的价值。

到19世纪后期，传教士从医学及政治方面反缠足的思路开始逐渐影响一些中国人。1879年，《申报》选录了《香港中外新闻》上的一篇反缠足文章，指出缠足起于五代，乃“衰世之风”，不必效尤。次年《申报》记者撰文，论说妇女缠足影响怀孕与生育，于“天地之道有所偏枯”。1891年《申报》又录《画图新报》上之《缠足说》，再次重申缠足乃“衰世之颓风”，并上升到政治高度说，方今海宇承平，“何效前朝破国亡家之习？”作者也从医疗的角度分析缠足后血脉不能流通，会导致“百病丛生”。值得注意的是，尽管他认为中国妇女的缠足同西方妇女的束腰一样，都是“为风俗所囿”，但他对这些习俗的弊害认识则相当不同，“束腰冒乳皆无伤于肢体，至缠足一举实于先天多所亏损矣”。

下一年，陈虬著《治平通议》，指出缠足之害无穷：承平之日“渐遏其生机”，中国生人根基渐弱，“未必非母气被遏所致”；若遇乱离之秋，则“无异坑之死地”。中国占人口一半的女子因缠足和无教育而无用，故“自强之道”在于不缠足并兴女学，使占人口一半的无用女子变为有用，庶几可“争雄于泰西”。

甲午战争以后，中国士人在民族危机的刺激下，日益受到西人从政治上反缠足思路的影响。1895年陈黻宸在读陈虬文后有感，也作文反缠足。他和陈虬一样从国家富强的高度立论，提出“女足不驰，中国必不强，人才必不盛，白种必不可胜，升平必不可至，此天道之至常也”。据他观察，陈虬的《治平通议》“书成之三年，东方不利，士大夫痛中华之弱，讲求救世之务，学堂公会，次弟举行，于是有不缠足之名，盖亦忧时君子所为发愤而设也”。

而且，甲午以后许多反缠足的中国人也曾实实在在地指明其反缠足的思想资源来于西方。梁启超在《论女学其一》中说，“公理家之言曰：凡一国之人，必当使之人人各有职业，各能自养，则国大治。其不能如是者，则以无业之民之多寡，为强弱比例差”，“斯义也，西人译者谓之生利分利，即吾《大学》‘生之者众，食之者寡’之义”。而中国即以男子而论，“分利之人，将及生利之半，自公理家视之，已不可为国矣！况女子二万万，全属分利，而无一生利者。惟其不能自养，而待养于他人也”。梁氏说得很清楚，虽然“生之者众，食之者寡”是中国古已有之的观念，但他是受了西方“公理家之言”的启发才“发现”中国原有这样的传统思想，且其分析中国的情形仍使用的是西方的生利分利说。

1904年成立“遵旨劝导不缠足会”的湖北汉阳知府宋康复在给督宪的禀文中也说：“泰西计学家命人类为二种，曰生利者曰分利者。其义甚精，不可殚述。大率生利者自能殖财，不侵耗他人，分利者反是。”西方妇女“生利者甚多”，如女教师、女医生、女店员、女工人等，而中国“惟丝厂女工自食其力，田家村妇间能助耕，余皆禁锢一室，仰给男子”。因为妇女缠足后“寝成废人，门内生计亦以不理。为男子者家累既重，家政又驰，一人生利，环而分之，虽甚精勤，其亦无以自存矣，此一（原）缠足而贫不可救之故也”。宋氏的思想资源与梁启超相同，都是“泰西学家”的生利分利说。

1900年时，有人听了天足会演说后有感而发：“自泰西人来华后，每言中国致弱之由，因无用之人太多，一为妇女之不能皆读书识字，一为妇女皆误于缠足以致艰于行动，不能作（做）事，竟成废物，其不能不仰食于男子者，职是故也。”此作者非常明确地提出是在“泰西人来华后”，才“每言中国致弱之由，因无用之人太多”。可知西人提出的放足富强说成了晚清趋新士人的论说工具，时人并不讳言其反缠足思想资源的西来背景，而且很愿意指明出处，以增强说服力。

如1902年有一作者在主张兴女学的文章中即说，“外国人就常说，中国虽然有四万万多人，到底多一半是废物了”，所以女子应当入学读书。约1903年又有作者观察到，“外国人说，中国四万万人，一半是废物”。至1907年仍有作者指出：“西人尝计中国民数曰：‘支那只二万万男子，而其女子二万万，皆不知自立，且以生活累其男子。’我光荣美硕汉族华胄之女子，竞愿承认依傍此名词耶？”

在西来的反缠足思想得到较广泛传播后，部分或受这些观念的影响，人们又重新“发现”了中国原来也有反缠足言论。《申报》在1872年创办的当年，便刊登了该报主笔的一篇反缠足论说文。文章说，千余年来，因缠足而“伤生者亦层见叠出”。如“袁子才《续新齐谐》所载李后主因缠足一事至今尚滞幽冥，未得超离鬼趣。其言虽属不经，其理或亦应有”。这是目前我所见近代最早提及中国原已有反缠足思想的文章，不过其刊发的时间也已在西人反缠足思想出现之后了。

传教士本身也努力在中国的传统文化中寻找反缠足的思想依据，结果选中了清人钱泳（号梅溪）的主张，使旧言论有了新市场。1875年传教士创办的《中西闻见录》刊载了钱泳所著《裹足伤仁》一文。文章说：“天下事贵自然，不贵造作；人之情行其易，不行其难。惟妇女裹足则反是，并无益于民生，实有关于世教。”虽然“举世之人皆沿习成风，家家裹足，似足不小不可以为人，不可以为妇女者”，其实并非古制，也不见于经史，“真所谓戕贼人以为仁义”。而八旗妇女，皆不裹足，“古道犹存，其风足尚”。他希望地方大吏出示禁约：“凡属贵臣望族，以及诗礼大家，俱遵王制；其倡优隶卒及目不识丁之小户，听其自便”。如此十年，“则积习渐消，天下万民皆行古之道矣”。

这段话实节录自钱泳的《履园丛话·裹足》一文，随后，《万国公报》又应一中国教徒的请求，将钱泳《裹足伤仁》之文分两次全文登录。除前引一段外，钱文常为后之反缠足者及研究者引用的重要观点尚有：“妇女裹足则两仪不完，两仪不完则所生男女必柔弱，男女一柔弱而万事隳矣。”且“古有丁男丁女，惟裹足则失之”。宋不缠足而灭南唐，元不缠足而灭宋，清不缠足而灭明，可见缠足不仅有伤“世教”，且“为不祥之兆”。钱泳之文有三个要点：一是缠足不符合“贵自然”的思想；二是缠足无益民生，却有关“世教”；三是满人并不缠足，故地方大吏应出示禁约。这些也都是西方传教士反缠足的重要主张，而本出自中国士人，既可以增强反缠足的正当性，也可能减少反缠足的阻力。

与西人来往密切的郑观应曾作文反对缠足，他在1880年著《论裹足》一文，除论及缠足给妇女带来的痛苦外，也说到缠足者“生子女则每形孱弱”，“难期作健妇之贤”。稍后，郑观应又作《女教》篇，继续反对缠足。他认为缠足是“作无益以为有益”，致使天下女子聪明才智受到抑制。郑氏建议，“有转移风化之责者，重申禁令”，违者罪其家长，富贵者停给诰封。1895年郑观应重刊《盛世危言》，在该卷的《女教》篇后增写了很长一段附言，几全是钱泳所论删合而成。特别是关于缠足对“世教”的危害及主张取严禁措施一段，更是原文照录。而且他还增写一段西人的言论：“西人论女子裹足，男女宫刑，乃极弊之政，为合地球五大洲之所无，宜为彼族嗤笑。”从郑观应对钱泳一文的吸收可以看出，他是在反缠足观念对社会产生一定影响后，才倒回去从中国文字中寻找依据。

孙宝瑄也有类似郑观应的经历，他在1897年、1898年间就参与到反缠足事务中，曾“为不缠足会撰议事规条”。到1903年初，他注意到“俞理初《癸巳类稿》中《〈唐书·舆服志〉书后》一篇，于妇女缠足之源流，考证极详。谓缠足弓鞋始于南唐，而大盛于南宋”。很可能他也是在不缠足思想的影响下又回过头去“发现”前人的反缠足文章。

这样从中国原有的反缠足言论中寻找依据也见于其他一些人的反缠足论述，1904年应天津公益天足社征文的“杜乡渔隐”指出，同治年间南海桂文耀便曾有禁止缠足之疏。而《镜花缘》的作者李汝珍也在1907年被誉为反缠足的“开山圣人”。1919年，袁枚的反缠足言论被辑在成都出版的《戊午周报》第28期。1923年时昆明市天足会“发掘”出清初的顾真观因康熙初禁妇女缠足而作的感皇恩诗四首，以及1888年儒者杞忧生拟《禁止裹足文》，并将之全部列入《昆明市天足会汇刊》。

综上可见，第一代反缠足的晚清中国人的思想资源主要来自西方传教士。虽然中国以前也已存在少数否定缠足的观念，包括从“世教”的高度来认识缠足，但第一代反缠足的晚清中国人并不怎么受既存观念的影响，他们基本是在外来的反缠足思想在社会上形成一定影响之后，才回过头去重新“发现”了中国原有的反缠足思想。也正是在这样的时代背景下，旧言论才有了新的市场。