四 我走向解构论解释学的道路

我走向“解构论解释学”有一些偶然性。2000年，我心血来潮攻读在职博士。当时选定的课题是伽达默尔解释学。此前我曾多次阅读过《真理与方法》，翻译过一本《从现象学到解释学》的小册子，做这个话题似乎驾轻就熟。2001年我出国访学，在哈佛图书馆搜到伽达默尔1957年鲁汶大学讲座稿《历史意识问题》，此外还看到格朗丹在《解释学的来源》一书中对伽达默尔之现象学来源的分析。当时觉得材料搜得差不多了，撰写了一篇两万多字的课程论文。其中一部分后来缩写为《伽达默尔的〈真理与方法〉》。该文现收入本文集。

然而，阅读伽达默尔的作品让我越来越有一种不满足感。他那些由专业哲学话语包裹的解释学经验，不是过于常识，就是过于“一般”。所谓过于常识，是指诸如“解释的循环”、“视域融合”、“前见”等概念。这些概念并没有更新我们对“文本”的看法以及对“理解”的理解。更严重的问题是，伽达默尔满足于“一般地”处理“解释”和“历史流传物”等概念，这种“解释一般”、“传统一般”的进路削弱了“解释”理论或“传统”理论中那些真正有生命力的主题。从根本上说，这种“理解或解释一般”的思路，很难使解释学的问题始终保持其解释学的处境，而往往是随着解释学的出现而被预先消解。譬如，在“解释一般”的思路下，伽达默尔只能重复“理解和解释归根结底是一回事。……一切理解都是解释，而一切解释都是通过语言的媒介而进行的”这类常识，在他走笔触及“翻译”时也只会说：“所有的翻译者都是解释者。外语的翻译情况只是表示一种更为严重的解释学困难，既面对陌生性又要克服陌生性……翻译者的再创造任务同一切解释学本文所提出的一般解释学任务并没有质的不同，而只是程度上的不同。”这样的行文像伽达默尔的其他论述一样，没什么错，但对翻译研究完全没有提供新的启示。尤其值得一提的是，就在《真理与方法》问世的前一年，蒯因通过在《语词与对象》一书设计的“极端翻译”实验提出了“翻译的不确定性”假定，大大深化了分析哲学对意义、同一性等问题的理解，推动了分析哲学运动的转型。而作为《语词与对象》之第二章的“翻译与意义”经过改写，又以“意义与翻译”为题发表在1959年哈佛大学出版社出版的经典翻译理论文集《论翻译》中。由此，我对伽达默尔的“哲学解释学”更感到失望。

于是我另辟蹊径，径直从《真理与方法》忽略的“翻译”话题入手研究解释学。一段时间后发现，岂止是伽达默尔的哲学解释学，一般的哲学都会忽略乃至蔑视“翻译研究”。因为传统形而上学的“一般”诉求与翻译研究的前提是彼此抵触的。在语言观上，传统形而上学只承认“单数形式语言”的有效性——即只承认真理性语言的存在：单数形式的语言是“一”，自然语言是“多”；单数形式的语言是等待发掘或把握的“概念”和“意义”，复数形式的语言是作为概念之偶然载体的语词。认识和理解的任务就是“去伪存真”，就是“如剥嫩笋”，就是“剥皮剔骨”，就是去除复数性的杂质，捕捉单数性的真义。反过来说，如果认为“翻译”是有效的话题，那就要承认：第一，存在着至少两种“语词构成物”，即“原本A/译本B”；第二，其中语词构成物B虽然是对语词构成物A的“重复”（repetition）或“模仿”（mimesis），却很难被还原为语词构成物A；第三，“原本A/译本B”之间的不可还原，直接源于解释学论域中的“概念/语词”关系、“语用/理想语义”关系的不可还原性。正是这后一点，直接导向了解构论者对“超验所指”或作为整体的“终极意义”的怀疑。

本着上述思路，我对“翻译如何是个哲学问题”、“单数形式的语言与复数形式的语言”、“原本中心论意识”、“模仿理论”、“第三文本理论”以及“翻译如何使（形而上学的）哲学成为一个问题”等进行了系统研究，最后成书《巴别塔的重建和解构——解释学视野中的翻译问题》。同期我还发表了若干文章，即本文集收录的第1篇到第4篇文章。这是一个摸索、试写和改写的时期，因此所发表的文章与已发著作在素材和提问上或有重复。当时的研究获得了一些反响。2008年，有学生提到在《安徽师大学报》看到一篇关于《巴别塔的重建与解构》一书的书评，他的作者是张德让教授。这篇文章写得十分精细，让我大有知音之感。这次编文集，征得张老师的同意，我将他的评论作为附录收入。

此外，“翻译”还让我高度注意“传统”。这个词在伽达默尔那里一向被解释为“历史流传物”，“历时性流传”是其关键要素。在此语境中，伽达默尔给出了“时间间距”、“视域融合”、“效果历史”等一系列新的命名。它们给人的感觉是历史很温存——该保留的都保留了，该忘掉的都忘掉了。但我这个出身成长于转型社会的人却感觉，历史很“势利”，因为有的传统很“势力”！“历史的全球化”或“全球化的历史”让“传统”与“传统”碰撞，这是个“诸神较量”的过程。赛义德的《东方学》、沃勒斯坦的《现代世界体系》、布尔迪厄关于“文本和观念流通”的文章使我注意到，伽达默尔的“传统”就是个单数形式的东西，是个以欧洲的“同质传统”为原型的东西。伽达默尔基于这个传统所做的研究无法涵盖我们从自己传统的命运中所获得的经验。譬如，我们一开始就意识到“传统”是复数形式的；复数形式的传统之间包含着“空间间距”；“空间间距”常按照沃勒斯坦所说的“中心-边缘”格局建构；中心的传统往往是边缘的诸传统共同面临的一个“强大他者”；这个他者对处于边缘的诸传统产生的效果多半不是“视域融合”，而是“视域覆盖”；反过来看，处于边缘的传统的现代性进程基本是个“为争取承认而斗争”的进程。在这个大背景下，后发社会在面临现代性挑战时已不可能四平八稳地实现所谓“历时性流传”，它能否继续生存完全取决于它是否具有“全球流通”的能力。进而言之，任何一个原本是地缘性的传统都面临一个共同的局面：文本流通决定文本流传！一个在当今世界上没有流通能力的传统，也就不可能具有流传能力。基于这样的推论，我认为后发社会迫切需要建构一种“语际翻译的解释学”。

由于丧失了流通能力，曾作为一个独特文明的“中华文明圈”在过去100年东亚各国的现代性进程中出现了解体。这个事实至今未受到人们广泛关注：亨廷顿在叙述“中华文明”概念时没有意识到，这个文明已是明日黄花。此外，许多学者在谈论“儒学复兴”时也没有意识到，真正在东亚范围内“复兴”儒学乃至汉字文化圈，是一个遥远的梦。为此，我应邀撰写了《东亚国家的文化民族主义与中华文明圈的解构》，收为本文集的最后一篇。

在我的“语际翻译解释学”中，与“融合”、“覆盖”同等重要的另一个概念是“相遇”。这个词不像“融合”那样乌托邦化，也不像“覆盖”那样暴力。相遇就是结缘，就是建立联系，就是在这种联系的基础上实现新的“命名”，而从《旧约》开始，命名就是创世！因而，我们今天把面对西方这个“强大他者”只理解为“彼此相遇”。这个“彼此”是说，我们在文化上彼此为“异域”，为参照。因此，当我们通过相遇而实现对自己传统的新的命名时，一些法国思想家也在以我们文化的名义来对他们自己的文化进行新的命名。最著名的事件当然就是德里达提出的“基于语音中心主义的逻各斯中心主义”概念。为了这个命名，他高度关注那种“非语音中心主义-非逻各斯中心主义”的文明。遗憾的是，他是个缺少大跨度“异域生活体验”的“异域构造者”，不懂任何非语音中心主义类型的语言。反过来看，我们这些缺乏“异域构造能力”的人却在各种意义上都是个“只具有异域逗留体验的人”。我希望走出这个局限，为此便在翻译研究的平台上，展开了对照西方语言学理论（索绪尔）和传统汉字“六书”理论的对比阅读。本文集第5篇和第8篇就是以此为基本论题的。

总之，从“翻译”开始走向“解构的解释学”的路径，让我看到了和学到了许多从伽达默尔的解释学中看不到的东西。这种研究推动我进入“谱系2解释学”文献的搜集和阅读。如乔治·斯坦纳的巨著《巴别塔之后》，德里达的精彩长文《巴别塔》、著作《文字学》和《书写与差异》，德勒兹的著作《差异与重复》和《哲学是什么？》，列菲伏尔的著作《论空间生产》，以及卡普托的《解构的解释学》，等等。我开设的研究生读书班也细致地阅读了索绪尔的《普通语言学教程》、罗兰·巴特的《符号学概论》与《时尚体系》、鲍德里亚的《象征交换与死亡》等等。

“解构论解释学”既然是对传统解释学哲学的范式转换，就必然要重新梳理一些基本概念及其相关谱系。这些年我一直从事这些工作。本文集的第7篇文章《repetition与激进解释学的理论取向》主要考察了“重复”（repetition）概念，揭示了“柏拉图的重复观”与“尼采的重复观”的对立。第8篇文章《语言的灵与肉——索绪尔语言学与汉字“六书”对读的体会》则把关注点聚焦在“语言的肉身”概念上。第10篇《弗洛伊德的〈释梦〉》虽是完成一件交办研究任务，但其中一节“梦的化妆：从隐念到显梦的双向翻译”体现了我的翻译研究旨趣。目前，我还在进行对“相遇与分类”、“实是性”（facticity）等概念的考察。

以上我大致描述了自己“走向”解构论解释学的路径。这里我使用的词是“走向”而非“走到”或“走进”。这一方面因为我的研究还没有获得“走到”或“走进”的功力，此外还因为，我自己也不想刻意把自己捆绑在所谓“解构论解释学”的战车上。过于刻意，早晚还得离开事物的本然状态。对我来说，最好的解释学就是按照事情自身的逻辑前行，“听其所止而休焉”！