儒家道德观念系统的内在结构

小引

伦理道德思想是儒家思想的核心内容，是个较复杂的观念系统。这种复杂性的一个重要表现，是在儒家经典中出现的德目，或者说道德范畴十分众多，其分类归纳也颇有差异，如“三德”“四德”“五德”“六德”“九德”“十德”等。儒家经典中的“三德”，有《尚书·洪范》“乂用三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”; 《周礼·地官·师氏》“以三德教国子，一曰至德以为道本，二曰敏德以为行本，三曰孝德以知逆恶”;《礼记·中庸》“知仁勇三者，天下之达德也”。儒家“四德”源于孟子“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心》上），据此宋代儒家说“四端犹四德”“仁义礼智四德”。而《易·乾·文言》“君子行此四德”则是指“体仁”（长人）、“嘉会”（合礼）、“利物”（合义）、“贞固”（干事）。儒家“五德”，汉代经学家或称“五常”“五性”，如董仲舒说：“仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。”（《汉书·董仲舒传》）《白虎通》说：“五性者何谓？仁义礼智信也。”（卷三《情性》）《诗经·秦风·小戎》郑玄笺：“玉有五德”，孔颖达疏引《礼记·聘义》而后曰：“凡十德，唯言五德者，以仁义礼智信五者人之常，故举五常之德言之耳。”此外，儒家“六德”之说，见之于《周礼·地官·大司徒》“以乡三物教万民……一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和”。“九德”之说见之于《尚书·皋陶谟》“行有九德……宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义” 《礼记·聘义》“君子比德于玉”，以玉的美质映现君子的十一种德行（仁、知、义、礼、乐、忠、信、天、地、德、道），孔颖达称为“玉有十德”，此即“君子十德”。

因为观察、界定的角度不同，这些归纳分类中的德目及其内涵，往往并不相同。例如，就“三德”言，《中庸》所指的知、仁、勇“三达德”，显然是源自孔子“君子道者三，仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》），是“君子”的行为标准；《洪范》 “乂用三德”，是以刚、柔、直为君王治理驾驭民众臣下的方法、方式；《周礼·师氏》的“以三德教国子”是指对公卿士大夫弟子的道德教育有“至德” “敏德” “孝德”等三个方面的内容。应该说，儒学对众多德目缺乏明确的界说，相互间存在一定程度的混乱或歧义。辨析起来可以发现，儒家众多的道德范畴，实际上是定位在或归属于德性与德行两个观念性质有所区别的不同层面上。德性是内蕴于儒家众多道德观念、范畴中的基本精神特质、价值意蕴；德行是在现实的社会生活环境中德性外化出的特定伦理规范或一般行为规范。此外，完整的儒家观念系统中，还有道德行为基本原则和最高准则的观念。

20世纪80年代以来，随着中国传统文化研究热潮的涌起，儒家伦理道德思想研究也成为一个十分活跃的学术领域，有甚多论著问世。其中，也不乏有用现代观念系统地、细致地诠释儒家道德观念、范畴的作品。但从方法论角度来看，这些论述尽管可能很详尽，但似乎仍没有摆脱简单枚举的缺陷，因为缺乏某种内在结构的分析，所以不能构成周延。本文试图用简易的逻辑框架，将儒学中显得有点混乱的道德观念系统，即诸多的道德范畴或德目，根据其原初含义，和历史上主要儒学思想家的训释，做一简要的、有层次结构的梳理。应该说，这个层次结构并不是笔者的臆造或预设，而是儒家道德观念系统所固有的，笔者只是努力把它解析、显化出来。

一 德性：五德

在前面已提及的儒家最早经典《周易》《尚书》《诗经》中，此外，还有在《左传》《国语》所记载的春秋时代儒家先驱人物的言论中，可以看出儒家的许多道德观念，在孔子之前已经形成。例如，《左传》记述范文子（范燮，晋厉公卿士）评论人物，论中出现了四个道德概念：仁、信、忠、敏。《国语》记载单襄公（单朝，周定王卿士）的临终遗嘱，更集中地提出了十一个道德概念：敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让。孔子道德思想的重要进展，就是给这些道德行为有一个共同的德性基础“仁”的解释，如他说：“仁者，居处恭，执事敬，与人忠”（《论语·子路》），就是在当时对“仁”的众多解说中，给出一个有其心性根源的、以内心感情“爱”为特质的解释，如他回答樊迟“什么是仁”之问时说：“爱人。”（《论语·颜渊》）孟子继承了孔子的这个理论方向，将儒家道德观念思想体系中的德性范畴概括为仁、义、礼、智之“四德”或仁、义、礼、智、信之“五性”。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑》上）可见孔孟儒家一开始就是从心理的、心性的层面上，以情感或心智的特征对德性作描述的，努力在人自身之中追寻道德根源。汉代经学家在此基础上进一步界定说：“五性者何？仁、义、礼、智、信也。仁者不忍也，施生爱人也；义者宜也，断决得中也；礼者履也，履道成文也；智者知也，独见前闻，不惑于事，见微者也；信者诚也，专一不移也。”（《白虎通·情性》）汉儒对儒家道德五种德性观念的界定，应该说是简明而准确的。显然，“仁”之德性是爱的情感。从孔子所说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》），孟子所说“君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心》上）可以看出，儒家“仁”之爱的情感，涵盖爱亲人、爱众人、爱万物的广阔范围，并且有由近及远、由人及物，渐次有差等地展开的过程。应该说，在人类历史长期存在过的和现在仍然持续着的生存状态下，这更符合人性之固然，不同于经过功利思考的墨家“兼爱”和受信仰浸润的佛家“博爱”。汉儒对“义”的界说，宋儒进一步显化为“义者，心之制，事之宜也”，先儒对“义”之界说虽然不为不确，但仍有一深切之处须要辨清。“事之宜”有实然（本然）、固然（必然）、应然（应该）三种情况，实然是事实的真实本然状态，必然是事物内蕴的可重复再现的客观性，应然蕴含的则是供主观选择的行为合理性。道德行为的本质是自律，是自觉的德性选择。所以，作为德性的“义”之内涵的“宜”，更确切地说，就是对“应该”、对全部道德原则的自觉选择，自我归属，自我担当。违弃了“应该”，就有自我谴责的羞愧情感产生。心性层面上的德性之“礼”，与社会制度层面上的“制度在礼、文为在礼”（《礼记·仲尼燕居》）之“礼”不同，是谦卑之情，感激之情，先人后己的心态。孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）可见在儒家这里，德性之礼是发育出德行所内蕴的自觉、自律、自信之必需的心理环境。“智”是理性，是对“应该”本身，即全部道德规范、原则之所以然的自觉，对行为之是与非的选择、判断能力。孟子说：“智之实，知斯二者（仁义）是也”（《孟子·离娄》上），王夫之进一步解释说：“夫智，仁资以知爱之真，礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实，故行乎四德之中，而彻乎六位之终始”，将“智”视为是道德实践（德行）中必要的心性品质，使儒家道德观念始终保持着理性的光彩。“信”之德性是真诚。朱子说：“诚是自然底实，信是人做底实”，诚是事物本来真实的样子，信是人之所为同其本来真实样子相符。作为德性的“信”就是要求人之德行出于衷心，真实不妄，不是做作，不自欺，不欺人。朱子在回答门人“仁义礼智，性之四德，又添信字，谓之五性，如何”之问时说：“信是诚实此四者，实有是仁，实有是义，礼智皆然。如五行之有土，非土不足以载四者。”换言之，所有的道德行为都内蕴有诚实本然的品质。

在儒家道德思想中，对德性“仁”与“义”还有进一步的解说。孔子曾说：“能行五者于天下为仁矣……恭、宽、信、敏、惠”（《论语·阳货》）, “仁者……居处恭，执事敬，与人忠”（《子路》）。他的弟子子夏也有体会地说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”（《子张》）。可见，儒家在一开始就认为每一种德行都内蕴着“仁”的精神，以“仁”是所有德行共同的基础。后来，宋代儒学对此有更明确的阐发，如二程说：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。”朱子也说：“盖仁、义、礼、智四者，仁足以包之。”更凸显“仁”之德性或爱的精神是儒家道德观念中的核心、起点。仁之德性具备所有德行之基础或源头的品质，使宋儒感到“爱犹不足以尽仁也”，而将仁的内涵诠释为“生”，认为“心譬如谷种，生之性便是仁也”, “仁字恐只是生意，故其发而为恻隐，为羞恶，为辞让，为是非”。“仁”在宋儒这里甚至获得超出精神意义之外的宇宙生命意义的品性。在儒家的德性观念中，仁是发自内心的、向外推展的爱的情感，义是发自内心地对全部道德规范原则的担当。仁与义之间的这种内涵上的差别，从某种意义上能构成一种对立或差异的周延性；这种周延性使儒家有时用“仁义”来表述、指称全部德行。孟子曾比喻说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《离娄》上）“安宅”与“正路”寓意某种完满的生活环境，使孟子可据以推言“居仁由义”就是儒家全部道德实践的完成。汉儒董仲舒说：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。”（《春秋繁露·仁义法》）仁是将爱扩张，义是对“宜”的担当，“爱人”与“正己”构成了周延的德行范围，所以他撰《仁义法》，正是以论述“仁义”来审视儒家全幅的道德图景。“仁义”可以涵盖、指称儒家全部德行，全部道义，这是五种德性中的“仁义”在儒家道德思想中的特殊理论位置。

二 德行：伦理性德行和品质性德行

儒学的德行最为凸显的部分是符合、践履伦理规范的行为，是在各种特定人伦关系中的德性表现。先秦儒家经典对此有两种概括或界定：

教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。

（《孟子·滕文公》上）

何谓人义？父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。

（《礼记·礼运》）

孟子“五伦”之论，周延地确定了儒家视野里的社会生活伦理关系范围，《礼记》“十义”之说将这种社会生活中的每个伦理角色的应践履的道德义务与责任明确地表述出来，共同构成完整的儒家道德思想的德行系统。汉儒认为其中君臣、父子、夫妇三种伦理关系和规范最为重要，称之为“三纲”，“三纲者何谓？……君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”（《白虎通》卷三《三纲》）。汉儒之论反映了儒学由一种伦理道德思想体系向国家意识形态的蜕变，即相互承担义务、责任的伦理德行规范中，掺入了在君主制制度下的国家权力和宗法权力因素的单方面屈从的意识。现在看来，在儒家以周延的伦理关系建构的社会生活中，孝、忠、信（诚信）应是最重要的德行，分别践履个人与家庭、个人与国家、个人与其他一切人之间的伦理原则，显现了社会生活的主要方面。子夏说：“事父母，能竭其力，事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）也正是以这三项德行来衡定一个有道德修养的人。在儒家践履伦理规范的德行中，孝是最重要、最根本的德行，有子谓“孝悌也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），《孝经》也说“孝，德之本也，教之所由生也”（《开宗明义章》），一切道德感情都是从爱的、孝的感情开始萌生，一切道德品行都是在家庭的伦理实践中开始养成。曾子说：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”（《礼记·祭义》）,《孝经》也说：“孝始于事亲，中于事君，终于立身”（《开宗明义章》），孝蕴有宽广的内容，孝不仅是赡养尊敬父母，而且要以自己全部的，包括服务于社会的生活实践，使父母感到欣慰和幸福。故有所谓“居处不庄非孝也，事君不忠非孝也，莅官不敬非孝也，朋友不信非孝也，战阵无勇非孝也”（《礼记·祭义》）。孝的实践温馨而庄严，儒家生活方式中的人能从中体验到生活的意义，获得生活的动力。

在儒学中，“忠”之本义比较宽泛，是尽心尽力为他人之意。曾子曰：“为人谋而不忠乎”（《论语·学而》），朱熹注曰：“尽己之谓忠”，可谓是对“忠”的准确界定。但在进入社会生活的伦理秩序中，如孔子所说“臣事君以忠”（《论语·八佾》），《礼记》以“臣忠”为十种“人义”之一，“忠”就经常被诠解为一个人践履与国家，或作为国家之人格体现的“君”之间伦理原则的道德行为。子夏称赞道德修养好的人必定是“事君能致其身”（《论语·学而》），《左传》评价为国家而捐躯的人物时每说：“将死不忘社稷，可不谓忠乎”（《左传·襄公十四年》）, “临患不忘国，忠也”（《左传·昭公元年》），更清晰具体地将忠诠释为对高于个人和家庭的某种伦理共同体（国家、君主）尽心尽力，直至献出生命的道德行为。忠的实践隆起了儒家生活中的壮烈和崇高。从孟子那里可以看出，儒家忠的实践尊崇着一种道德理性。孟子评论武王伐纣曰：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王》下），又评论君、民与国家之次第曰：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心》下），忠的伦理对象本身的道德品性和合理的伦理位置——民众高于国家，国家高于君主，是儒家忠的实践之选择的两项主要标准。正是儒家此种道德理性，铸就了中国历史上一个重要的国家政体形态特征——虽然有连绵不断的以儒家道德理念为主体的文化传统，即道统，却不会产生万世一系的皇统，而只能有断代接续的君统。在儒家的社会生活中，个人与家庭和个人与国家间的，即父子、君臣间的伦理关系，是最重要的伦理关系。因而践履此两种伦理关系的德行——孝与忠，也常被视为是最重要的道德行为，是对一个人道德评价的首要的、决定性的标准。正如北朝时的一位儒者比喻所说：“忠孝者，百行之宝欤！忠孝不修，虽有他善，则犹玉屑盈匣，不可琢为圭璋，锉丝满筐，不可织为绮绶，虽多亦奚以为也。”

在儒家德行系统中，信是在个人与家庭、国家这两个最重要的伦常关系之外设定的与一切他人之间关系的道德行为准则。信之德行是与人相交，能践履自己的诺言。孔子说：“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）, “人而无信，不知其可也，大车无輗，小车无軏，其何以行之哉！”（《为政》）没有信构建的人际网络支持，人是不能立身社会的。信所要践履的诺言是对人的承诺，是一种道德责任，必然是真实无妄的，是诚；也必然是合于道义的，是义，这样才是一定能够和应该践履的。换言之，信之德行内蕴着诚与义两个当然、固然的前提。《中庸》有“诚者，天之道；诚之者，人之道也”之论，朱子注解为“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也；诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也”。儒家对诚（诚者）和做到诚（诚之者）深邃的哲学诠释，将其追溯到和归依到真实世界的本身，使得信之德行在儒家道德思想中甚至具有最深刻的内在根据。孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄》下），在儒家看来，践行丧失道义原则的许诺，也就不再有“信”的道德品性或价值，对“言必信，行必果”也难以给予很高的道德期许。儒学中的信，虽然一般来说是人与人之间的德行标准，但并不是自然的人与人之间的行为原则，孟子说“朋友有信”，郑玄训“朋友”曰：“同门曰朋，同志曰友”，仍是被诠释为要在某种伦理关系架构内实现的德行。儒学中的信或诚信，似乎还未能获得可超越伦理关系的力度，这在一定程度上妨碍了儒家生活方式中公共生活领域的健康发育。

儒家德行主要是在具有伦理性的人际关系中展现，一种德行也就是践履一种伦理规范。在这个范围之外，儒家也提出甚多个人品质性的德行观念，如“知、仁、勇”“温、良、恭、俭、让” “恭、宽、信、敏、惠”“刚毅、木讷”“廉耻”等。儒家的这些个人品质性德目，在《论语》中就已全部出现，虽然其内涵一直没有十分明确的界定，但其处于德行的不同层面或维度上，还是可以分辨的。审视《论语》《孟子》所论，可将这些德目归属三类：一是界分个性人格特征的德目。孔子说：“君子道者三：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）仁者性情宽厚，能包容而不被忧愁困扰，明智之人善洞察而不惑，勇者意志坚强无所畏惧。孔子以仁、智、勇三种精神品性表征三种人格，与现代心理学所描述人的三种基本心理现象——知、情、意是吻合的，所以这种表征对人格或对德性的概括而言，都是周延的。后来的儒家称之为“知、仁、勇三者，天下之达德也”（《礼记·中庸》），是人所共通的品德。二是以具体生活情境下的、有德性内容的行为举止来界定的德目。孔子的弟子称孔子每成就一事，都是“温、良、恭、俭、让以得之”（《论语·学而》），孔子解说仁者的表现：“刚毅、木讷近仁”（《论语·子路》）, “能行五者于天下为仁矣……恭、宽、信、敏、惠”（《论语·阳货》）。这些德目，凸显儒家个人的温和、善良、谦逊、忍让、节俭的品性，张扬仁者的宽厚人格。当然，儒家人物性格还有另外一个方面的特征。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）, “三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）。所以无论是君子还是匹夫，在儒家的德行观念中，都有卓尔独立的人格。儒家道德实践中还有一个悲壮的高峰，也是孔子所说：“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）儒家在这里形成了一个庄严的道德要求，为了仁的实现，某种情况下，要坦然地献出自己的生命。历史上，通常是在国家民族灭亡这样巨大的伦理冲突、伦理灾难发生时，儒家的仁人义士要做出这样的选择。可见在儒家，宽厚中有刚毅，卑顺中有独立。《礼记》曰：“礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎”，“君子不尽人之欢，不竭人之忠”（《礼记·曲礼》上）, “君子贵人而贱己，先人而后己。”（《礼记·坊记》）儒家如此尊重他人，体谅他人，展示的绝不是卑贱自己、屈膝于他人的奴隶性格，而是从古代中国独有的礼乐文化发育出来的文明自觉、道德自觉。三是以道德自律本身来界定的德目。那就是用道德的自律原则、道德行为的最低要求和最高标准来定义的廉耻、恕（絜矩）、中庸（中）三个德目。康德说：“自律性是道德的唯一原则。”道德行为的本质是一种理性的自律、自觉选择。儒学中廉与耻两种个人品德，就是以道德自觉、自律本身为内涵来界说的。廉，就是自觉地有所不取，知其有不应取；耻，就是自觉地有所不为，知其有不当为。《论语》《孟子》中虽然无此明确的界说，但此种意涵却是有的。孔子说“齐之以刑，民免而无耻；齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。意谓慑于刑罚的威严，民众虽可不犯罪，但若无道德自觉之心，仍难免有不当为的行为发生。通过“礼”的实践，培养知耻的品德、行为就能自觉地符合规范。孟子说：“为机变之巧者，无所用耻焉。”（《孟子·尽心》上）意谓奸邪之人，没有“不当为”的道德约束，所以也就是无耻之人。换言之，知己应有“不当为”的自觉，就是知耻。孟子说：“可以取，可以不取，取伤廉”（《孟子·离娄》下）。朱熹更明确解释说：“廉，有分辨，不苟取也。”廉是知其有“不当取”，其道德自律的含义是很清晰的。道德的自律、自觉既然是道德的本质，当然也是道德人生的根本，所以儒家将知廉耻视为是人立身社会的首要的节操。孟子说：“人不可以无耻。”（《孟子·尽心》上）后来宋儒更说：“廉耻，立人之大节，不廉则无所不取，不耻则无所不为。”

三 基德与至德：絜矩与中庸

在儒家的德行系统中，还有两个重要的、可视为是界定最低或最基础的道德行为界限和最高道德行为标准的德目：恕与中庸。在儒家看来，最低的具有道德性内涵的行为，应该是“己所不欲，勿施于人”，这可能是在孔子以前就已经出现的古语，但尚无明确的内涵。《论语》记载仲弓问“仁”，子贡问“恕”，孔子都以“己所不欲，勿施于人”来解释，可见，在儒学中“己所不欲，勿施于人”是具有“仁”的德性内涵，可以称之为“恕”的道德行为。朱熹训解曰：“推己及人为恕”，恕是指对人友善、宽容的行为表现。在儒学中，“己所不欲，勿施于人”作为一种行为原则，还被表述为“絜矩之道”，即“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交左；所恶于左，毋以交右”（《礼记·大学》），就是要以度量自己的喜好厌恶的同一把人性之尺来度量别人。儒家的这一行为原则，要求人不要也不能把不愿别人对自己做出的行为，施加他人。这是一个内容最少、范围最广的道德原则，可以衡量一切行为的道德尺度，一个道德行为初始的、基础的尺度。同时，儒家这一道德原则是以人性相同、人格平等为其内在理念的，必须首先有对他人具有与自己同样的欲望需求的尊重，和同等的存在发展权利的确认，然后才有作为道德指令、道德原则的“己所不欲，勿施于人”或“絜矩之道”的成立，所以这又是一个精神基础深厚的道德原则。《周易》有曰：“履，德之基也。”（《系辞》下）相对于下面将要论及的、被儒家称之为“至德”的中庸，姑且将作为道德行为之起步的絜矩或恕道，称之为“基德”。

儒家的德行系统中，最高的道德行为尺度或准则是“中庸”。在儒家传统中，“中庸”的最早表述是“允执其中”（《尚书·大禹谟》及《论语·尧曰》）。《尚书·大禹谟》记述是舜让位给禹时传授的最重要的政治经验：牢牢地把握住“中”（适中、中道），避免过急与不及。《论语·尧曰》更追溯，尧禅位于舜时，也是这样说的。孔子时，他将这个“中”称为“中庸”，并将这一具体的治国政治经验升华为最高的道德准则：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）此后，历代儒家学者皆从“至德”的意义上加以理解、阐发。如汉儒董仲舒发挥说：“夫德莫大于和，而道莫正于中。”（《春秋繁露·循天之道》）宋儒张载诠释为“大中至正之极”。宋代理学阵营中的两位代表人物朱熹和陆九渊，其所诠解的“中庸”各具特色，最为典型。朱熹对“中庸”意涵的训解比较简明准确：“中者，不偏不倚，无过不及之名；庸，平常也。”中庸是包括道德行为在内的一切行为之共同的、达到完满状态的尺度。陆九渊对“中庸”之情态的体认、描述比较真切到位：“中之为德，言其无适而不宜也。”中庸是一种与外界无差异、无冲突的生存状态。朱子对中庸的训释清晰地显示出两层含义：就行为层面，中庸是不偏不倚，不狂不狷，所以又称“中行”；就精神层面，中庸是守依道（常），和常道同在，所以又称“反经”。一个人在行为上和精神上达到这样的标准，会在生活中处处自如，臻于“无适而不宜”的境界。这是极高之境，也是至难之事。十分显然，即使是一个德性深厚的人，在人生实践中，于个别或某些德行践履或行为举措，做到了适中、完美，但也不可能所有的德行、所有的行为都能如此实现。所以孔子曾慨叹说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（《礼记·中庸》）慨叹圣王尧舜禹之后，“民鲜久矣”，人们已长久地缺失它了！究其原因，从儒家思想家的理解和诠释中可以看出，儒家之“中庸”实际上已不是单纯的不偏不颇的行为准则，而是能融化一切诸如本末、天人、义利、经权、高明平庸、狂狷之对立，而又能得其“正”的至高的道德和智慧境界，凝聚着一个人全部的人生经验和体验。

小结

儒家的道德观念系统虽然可以解析出多方面的内容，但主体的、核心的特征则应是以“仁”和“义”，即内蕴着“爱人”的道德感情和担当“应该”的道德自觉为共同的德性基础，以具有伦理性内涵的德行孝、忠、信为主要道德规范。儒家的道德理论立场因此有十分彻底的义务论或道义论的特质，其可解析出两层内涵：其一，“善”被界定为是高于、大于“好”的一种价值，只存在于伦理性、道义性的行为中，即孟子所说“何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王》上），汉儒表述得更清楚：“循三纲五纪，通四端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。”（董仲舒《春秋繁露·深察名号》）。其二，伦理性、道义性的行为只是义务和责任，没有自身之外的目的，亦即孟子所说：“由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄》下）汉儒也有更清晰的表述：“正其道不谋其利，修其理不急其功。”（董仲舒：《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》）在古希腊哲学中的目的论和近代欧美功利论的伦理学理论立场映衬下，儒家道德思想的道义论色彩更是十分鲜明。

儒家的道德观念系统虽然在历史上的具体生活情境中，有某种看来似乎是有歧义的混乱表述，但实际上还是存在着清晰可辨的、井然有序的德性与德行、基本原则与最高准则等由相互犀通的不同理论层面构成的内在结构。这是一个丰富、周延的观念系统，现在仍然是我们建构中华民族精神家园的最重要的思想资源，也是建设普世伦理的主要思想资源。

（载郭齐勇《儒家文化研究·第四辑》，生活·读书·新知三联书店，2012）