第4章 中国文学上的两种思想

我们平时读书，往往遇见好些事情，觉得意见纷岐，以至互相抵触，要来辨别决定，很费一番心思，而其结果则多是倾向于少数的，非正宗的方面。这是为什么呢？难道真是有些怪人，如李卓吾俞理初等人，喜欢发为怪论，而这又能惑世诬民么？我想这未必然。据我的意见来说，关于政治道德中国本来有两种绝不同的思想，甲种早起，乙种后来占了势力，可是甲的根本深远，还时常出现，于是成了冲突。简单的用假定的名称来说，这可以说甲是一切都为人民，乙是一切都为君主的主张。这里最好借黄梨洲的现成的话来说明，在《明夷待访录·原君篇》中云：

“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”《原臣篇》中云：

“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工，故我之出而仕也，为天下，非为君也，为万民，非为一姓也。”又《置相篇》中云：

“孟子曰，天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。盖自外而言之，天子之去公犹公侯伯子男之递相去，自内而言之，君之去卿犹卿大夫士之递相去，非独至于天子遂截然无等级也。”这几节话已经说的很简要，现在再引经书来加以证明，重要的还是在《孟子》里，如《尽心下》云：

“民为贵，社稷次之，君为轻。是故，得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”《离娄下》云：

“禹稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰，禹稷颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也，稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹稷颜子易地则皆然。”《万章上》说伊尹云：

“思天下之民，匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重如此。”此外如《万章上》之说天下之民讴歌舜禹，《梁惠王上》《尽心上》之叙五亩之宅等办法，《离娄下》之说君之视臣如土芥则臣视君如寇雠，也都是这宗主张的表现，可以说即是黄黎洲说的根源。孔子并未明白说过，《尚书》多载政事祭祀，也未见说及，但是在传说上很有许多留存，如舜与禹之受禅，许由务光之逃避，禹稷之辛劳，以及汤之祷雨，皆是。据《太平御览》卷八三引《帝王世纪》云：

“汤自伐桀后大旱七年，洛川竭。殷史卜曰，当以人祷。汤曰，吾所为请雨者民也，若必以人祷，吾请自当。遂斋戒，剪发断爪，以己为牲，祷于桑林之社。”查照文化人类学的研究，古代君王与野蛮酋长一样，负有燮理阴阳的责任，如或旱干水溢，调整无功，往往有为牲之虞，有如晒城隍神相似。又据说君长的坐立衣食也多有拘束，如坐高座，足不着地之类，我们看《月令》中对于天子之衣的颜色，食的种类，有不近人情的规定，似乎有点近似。所以有些地方找人做酋长，候补者不愿意，有时竟至拒捕。这些《金枝》上的另碎话，虽然都出在非奥各蛮地，却颇可帮助我们证明传说中事实之可能，即使时代与人物未必便那么可以明确认定。在中国有文字纪录的时候，这样的时代早已过去很久了，事实上君权十分确立，其思想当如《洪范》所说，唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食，那是殆无可疑的了。但是在想像中还存留着这么一个影子，成为传说，一直流传下来，而一般思想家中之特殊者也就由此传说而成为理论，于是为人民为天下的思想遂以成立，如孟子，如王介甫，如李卓吾黄黎洲，如俞理初，都是属于这一系的。至于为君主的主张则为君权时代之正宗思想，千百年来说的很是堂皇，但分析起来，大旨只如《明夷待访录》所说，《原君篇》云：

“后之为人君者，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷，汉高帝所谓某业所就孰与仲多者，其逐利之情不觉溢之于辞矣。”又《原臣篇》云：

“世之为臣者，以为臣为君而设者也，君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君橐中之私物，今以四方之劳扰，民生之憔悴，足以危吾君也，不得不讲治之牧之之术，苟无系于社稷之存亡，则四方之劳扰，民生之憔悴，虽有诚臣，亦以为纤芥之疾也。”这里批评的很彻透，不过事实上一直具有绝大势力，这大抵起于有史以来，至秦而力量更加大，至宋而理论更加强，以至于今，民国成立以来犹未能清算。但是向民间去看，那里的思想相当保有原来的纯朴，他们现实方面畏惧皇帝的威力，理想方面却仍归依于治水的大禹，养老的西伯，一般老百姓所期待的所谓真命天子，实在即是孟子所云天与之人与之的为人民治事的君，若说弥勒菩萨转世，乃是附带的装点而已。这样看来，现今觉得对立着的两种主张，为君主的思想乃是后起，虽然支持了很久的时间，但其根柢远不及为人民为天下的思想之深长，况且在民国建国以后，这最古老的固有思想也就最为适宜而合理，此其重点当然在于政治道德上，有加以扶植之必要，唯在一般从事于文史工作的人也很值得注意的事也。

上面所说都是泛论，现在且就文学方面来一看，究竟这两种思想占的势力如何。据理来推测，为君主的主张既在实际上占着势力很大也很久，应当各方面都已侵入浸透了，至少也有相当的根基，但是实在未必如此。文学上现今且只以诗歌为例。据我浅陋的知识说来，大约只有《离骚》一篇可以说是真是这种为君的思想的文学，此外就不大容易再去找寻。这实是无足怪的，屈原据《史记》说是楚之同姓，别的诗人忧生悯乱，感念身世，屈子则国事亦即是家事，所以那么特别迫切。可是我们仔细想来，《离骚》的文学价值就在于此么？刘彦和在《文心雕龙》上说得好，叙情怨则郁伊而易感，述离居则怆怏而难怀，论山水则循声而得貌，言节候则披文而见时，枚贾追风而入丽，马杨沿波而得奇，其衣被词人，非一代也。语虽简略，却能得其概要。我们回过去再看《诗经》，差不多也可以这样说。现在且依据小序去看，大雅与颂本来是以政事祭祀为主的篇什，倒是合例的，但以文学论这部分不占重要的位置，正如后来的郊祀歌一样。国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱，这是很好的诗了，然而其中也有差别。据本文或序语看出确有本事的若干篇中，美少而刺多，诗人之意也只是忧国为主而非思君，至于后世传诵，很有影响的诗则又大都是忧生悯乱的悲哀之作，别一部分是抒情叙景的，随便举例，前者有《黍离》，《兔爰》，《山有枢》，《中谷有蓷》，《谷风》，《氓》，《卷耳》，《燕燕》等，后者如《七月》，《东山》，《野有死麇》，《静女》，《绸缪束薪》，《溱洧》，《风雨》，《蒹葭》，是也。这里所说极不精密，但大概情形也就是如此吧。

关于古今体诗，这里也只得草率的说一下。不能广泛的去查考，只好利用一二选本，如闻人倓的《古诗笺》，张琦的《古诗录》，暂且应用。古诗十九首，有些评家都以为是逐臣或失志之士之词，这个我们实在看不出来，恐怕大家也有同一感想。阮嗣宗的《咏怀》五十首，陶渊明的大部分的诗，照例是被归入这一类里去的，我们可以重复说关于《诗经》作者的话，他们诚然是忧时，但所忧者乃是魏晋之末的人民的运命，不是只为姓曹的或姓司马的一家也。以后我们且只看唐诗，而且唐诗中也只看杜少陵，因为唐诗固无从谈起，而杜少陵足为其代表，且亦正以每饭不忘君的诗人著名也。这里我所依据的是芸叶盦的二十卷本《杜工部集》，可是恰巧有名的古诗都是早年之作，收在前几卷里，检阅甚便，据我看来，《咏怀》《述怀》与《北征》诸诗，确如东坡所云，可以见其忠义之气，但如说其诗的价值全都在此，那有如说茶只是热得好，事实当然未必如此。老杜这类诗的好处如自己说过，正在其“忧端齐终南，洞不可掇”，如上述诸诗外，有《哀江头》《哀王孙》，新安石壕二吏，新婚垂老无家三别，《悲陈陶》，《兵车行》，前后出塞，《彭衙行》，《羌村三首》，《春望》，《月夜忆舍弟》，《登岳阳楼》，这些虽然未能泣鬼神，确有惊心动魂之力，此全出于慈爱之情，更不分为己为人，可谓正是文艺的极致。“世乱遭飘荡，生还偶然遂”，我们现在读了，能不感到一种怅惘。我不懂得诗，尤其不敢来讲杜少陵的事情，这里只是乱抓的抓到他，请他帮我证明一下，为君主的思想怎样的做不成好诗，结果倒是翻过来，好诗多是忧生悯乱的，这就是为人民为天下的思想的产物。这也就可以说是中国本来的文学思想的系统，自《诗经》以至杜少陵是如此，以后也是如此，可以一直把民国以来的新文学也算在里边。散文方面的例我没有引，因为这事情太是繁重了，一时来不及着手。在那里面为君主的思想当更占有势力，臣罪当诛天王圣明的话头在诗中难免稍为触目，文中便用得惯了，更肉麻些也还不妨，所以那边的情形自然会得稍有不同，须待查考了再说。但是我相信，至少是依据我对于中国思想与文学的意见来说，这种一切为君主的思想本是后起的，因了时代的关系一时间大占势力，在文化表面上很是蔓延，但是终于扎不下深的根，凡是真正好的文学作品都不是属于这一路的，现在又因了时代的关系明显的已失势力，复兴的应该是那一切为人民为天下的思想，不但这是中国人固有的思想，一直也就是中国文学的基调。这里的例证与说明或者还不甚充足，有待于将来的补订，但我想这两种思想的交代总是无疑的事实，而且此与普通思潮之流行变化不同，乃是与民族的政治文化的运动密切相关，现今从事于文学工作的人正有极须注意之必要。末了觉得又须加上一点蛇足的说明，以上只是我个人对于中国文学思想之一种观察，应用的范围自然就以中国为限。自然科学的定理世间只有一个，假如有了两个，其中之一必将被证明为假，若在人文方面便可以容得不同，不好用了一条定例去断定一切，所以论中国的事情，其结论即使正确，其通行范围亦姑且限于本国，不当以此结论妄去应用于外国事情之上，亦不可以外国之结论拿来随便应用。人的头脚虽同，鞋帽却难通用，此小事人无不知者，而吾于此乃犹哓哓费词，此其所以为蛇足也。

三十二年四月十三日在南京中央大学所讲。