法家、墨家和其他思想

175.法先王

“法先王”，是儒家所崇尚的政治主张，意为效法先古的圣明君王的言行和制度。“先王”，一般指的是尧、舜、禹、汤、文王等，儒家的经典《尚书》中记载了这些先王的德政，这些先王的做法也成为后世君王的楷模。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，孟子“言必称尧舜”，指出：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民，贼其民者也。”当然，儒家所谓的“法先王”，并不是说要拘泥于先王的一言一行，而是“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼。”也就是说，所遵法的不是具体的形制，而是其思想精神和政治理念。“法先王”的观点对中国古代的社会思想有着非常深远的影响，形成了中国人“信古”的思想传统，历代屡屡出现的托假先贤的伪作就是一种显然的说明。

176.法治

“法治”，即依靠法律来治理国家，是法家的基本政治主张。儒家提倡的是“德治”和“礼治”，孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”对于人民，如果用政法来引导，用刑罚来整顿，人民虽然会免于罪过，但是没有羞耻之心；如果用道德来引导，用礼仪教训来整顿，人民就会有羞耻之心，就会在心理上归服。与其用外在的法令来约束人民，孔子更加看重于人民内在的自律的作用，认为通过道德礼教的引导，发挥人民自身的向善的精神，这才是实现政治清明有序的根本所在。法家的思想出发点则是否定人所具有的这种自律向善的品质，认为人与人之间都是依靠利益而联系的，是相互利用的关系，实现天下的治理，只能够靠外在的约束，因而提倡“法治”。我们应当看到的是，法家所倡导的“法治”，与现代的“法治”精神是有所区别的，法家虽然强调法律在国家政治中的根本作用，但是“法治”的立足点是君主专制，这种“法治”是为君主的统治服务的，制定什么样的法律，最终还是要看君主的心思，而且法律对君主并不具有约束力，所以说，法家所主张的“法治”在君主专制制度之下，只能是一种不彻底的“法治”。

177.公私之交，存亡之本

“公私之交，存亡之本”，意为公与私的区分问题关乎国家存亡的根本，语出《商君书·修权》：“公私之分明，则小人不疾贤，而不肖者不妒功。故尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。论贤举能而传焉，非疏父子，亲越人也，明于治乱之道也。故三王以义亲，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。是故擅其名，而有其功，天下乐其政，而莫之能伤也。今乱世之君臣，区区然皆擅一国之利，而管一官之重，以便其私，此国之所以危也。故公私之交，存亡之本也。”这段话讲述的意思是：只有公私的界限分明，小人才不嫉妒贤人，无能的人才不嫉妒有功的人。尧舜治理天下，并不是独占天下的利益，乃是为了天下人而治理天下，所以选拔贤能，而且把天下传给他。尧舜并不是疏远自己的儿子，亲近外人，乃是明晓治乱的道理。三王用道义来爱护天下人，五霸用法度来纠正诸侯，都不是独占天下的利益，乃是为了天下人而治理天下。因而才能取得名誉，建立功业，天下人都喜欢他们的政治，没有人能够伤害他们。现在乱世的君臣很渺小地独占一国的利益，或掌握一官的职权，从而就追求个人的私利，这就是国家危险的原因。可见公私的分界就是国家存亡的根源。“公私之交”，之所以为“存亡之本”，是因为统治者如果持政以公，做事以公众的利益为出发点，在行为取向上以国家和人民的利益为重，那么他的统治就是有益于国家和人民的，人民就会因此而得到好处，国家也会因此而富强。反之，统治者做事全是为了满足一己的私欲，一切以自身的利益得失为裁夺，那么结果必将是足一人而寡天下，人民的利益就会受到侵害，国家也就因此日益削弱。统治者为政的利益出发点的问题，也就是为公还是为私的问题，是关系到国家之兴亡的大事。

178.法、术、势

“法”、“术”、“势”，是韩非所总结的帝王术。“法”，指的是作为国家政治之根本的法律；“术”，指的是君王统治的手段和策略；“势”，指的是君王所具有的权力和威势。韩非认真地总结了此前法家的思想，成为法家理论的集大成者，形成了一套以君王的统治为出发点，以法为本，法、术、势相辅相成的严整的政治理论体系。在韩非之前，法家人物以商鞅、申不害和慎到为代表，商鞅重视法的作用，申不害崇尚术的长处，慎到则推尊势的威力，韩非将法、术、势三者有机地结合起来。关于法，韩非提出“以法为本”、“以法为教”、“立法于君”等具有纲领性的政治主张。韩非还非常强调法的稳定性和平等性，指出：“法也者，常者也。”“法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”关于术，韩非指出：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之权，课群臣之能者也，此人主之所执也。”就是说，要根据每个人的能力给他相应的官职，按照名称来考察实际内容，要求名实相符，用自己手中的生杀大权，考察臣子的才能，这是君主所掌握的。韩非认为，术是应当隐藏起来而不露于外的，这与法不同，他说：“人主之大法，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”关于势，韩非指出：“君持柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之治也；势者，胜众之资也。”就是说，君主掌握了权柄来处理权势，所以下达的命令就能贯彻执行。权柄，是控制臣民生死的一种法定职分；威势，是制服民众的一种资本。在论述势的重要性时，韩非指出了：圣人具有尧舜那样的贤德和伯夷、叔齐那样的懿行，可是如果不依靠势，也就会无法立功成名。君王能够统治天下的首要原因并不在于其能力高强、品德出众，而是因为他拥有势而位尊权重。韩非由此提出“法势合一”的主张，声言“抱法处势则治”。依照韩非的理论，身为君主，只要将法、术、势三者加以完美的运用，则天下可运于掌。

179.法教

“法教”，即以法为教，是与“礼教”相对的政治理念，是韩非提出的。“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王语，以吏为师。”治理国家应当废除礼仪道德等思想教育，而以当今的法令作为教育的基本内容；要消除以古非今的崇尚先王的言论，将先王所留下的典籍也一同毁灭，由官吏来充当教师的职责。

韩非的这种主张在秦始皇统一中国后得以付诸实施，始皇三十四年（公元前213年），秦相李斯进谏说：“臣请史官非秦记者，皆烧之；非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉谐守尉杂烧之；有敢语《诗》、《书》者，弃市；以古非今者，族；吏见知不举者，与同罪；令下三十日不烧，黥为城旦；所不去者，医药、卜筮、种树之书；若欲有学，以吏为师。”秦始皇采纳了李斯的建议，于是有焚书坑儒之举。

“以法为教”、“以吏为师”的策略，体现出秦朝一统天下之初加强思想控制和强化中央集权的政治需要，从长远来讲，是特定历史时期的一种极端的政治提法，是一种应时而出的权宜之计。

180.法后王

“法后王”，是荀子首先提出的政治理念，意味取法于当今圣贤的君王。荀子说：“故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王；圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而灭，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。”这段话讲的意思是，对各种事物的界限加以区别没有比确定名分更重要的了，确定名分没有比遵循礼法更重要的了，遵循礼法没有比效法圣明的帝王更重要的了。可是圣明的帝王有上百个，我们效法哪一个呢？回答是：礼仪制度因为年代久远而湮没了，音乐的节奏因为年代久远而失传了，掌管礼法条文的官吏也因与制定礼法的年代相距久远而使礼法有所脱节了。所以，要想观察圣明帝王的事迹，就得观察其中清楚明白的人物，而这样的人物就是后代的君王。“法后王”是与“法先王”相对的提法，荀子并非是反对“法先王”，而是批评只知“法先王”而不知“法后王”的观念，并且认为，“法后王”实际上也就是“法先王”，是在新的时代对先王之道的最为合宜的遵法。荀子所言的“后王”，指的是那些在时代急剧变化的历史环境中变法自强的君王，“法后王”就是要取法这些君王所施行的那些在现实政治中产生了积极有效影响的措施与方略，从而令儒家的政治理想与切实可行的制度结合起来，把外在制度的匡正作用与孔孟所倡导的自律和教化的作用结合起来，进而引导人们走向君子的人格，进而形成安定有序的社会局面。

181.王霸

“王”与“霸”，是孟子所归纳的依统治方法的不同而区分的君主两种类型。“王”者，指的是以仁德服人的君主，例如尧、舜、禹、汤等；“霸”者，指的是以武力服人的君主，如齐桓公、晋文公、楚庄王等。王者推行的是“王道”，霸者推行的则是“霸道”。“王道”在政治方法上的体现就是仁政，用孟子的话来讲：“夫仁政，必自经界始。⋯⋯死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”“养生丧死无憾，王道之始也。”“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”孟子的仁政，是以民本思想为核心的，一方面，使人民有自己的田地和产业，在生活上有基本的保障，可以做到“养生丧死无憾”；另一方面，对人民进行礼义的教化，使得人民懂得孝悌之义，能够做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，如此，则必将称王于天下。霸道讲的是强力，一个国家的首要的政治问题是武力的强大，而不是百姓修睦，伸张仁义。在现实政治中，往往是霸道得天下，而王道安天下，事实上，王道与霸道也不是截然分离的，实际政治中所采取的策略常常是王霸两道相为糅合，也就是所谓“汉家自有制度，王霸道杂用之”。

182.自相矛盾

“自相矛盾”，指自己说话、做事前后抵触，典出《韩非子·难一》：“楚人有鬻盾与矛者，誉之曰：‘吾盾之坚，莫能陷也。’又誉其矛曰：‘吾矛之利，于物无不陷也。’或曰：‘以子之矛陷子之盾何如？’其人弗能应也。夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立。”“自相矛盾”说的是一个逻辑学问题，即矛盾律的问题，矛盾律是指两个互相矛盾或互相反对的命题不能同时为真，其中至少有一个是假命题，这样，在两个互相矛盾或互相反对的命题中就不能两个都肯定，否则，就会犯“自相矛盾”的逻辑错误。矛盾律所体现的是思维的一致性和相容性。在这个故事中，卖矛和盾的楚人前后说出了两个命题，先说他的盾坚固得没有矛能够攻得破。而后又说他的矛锐利得没有盾不能够攻破，后一个命题是对前一个命题的否定，如果肯定了后者，前者就被否定了；如果肯定了前者，则后者就被否定了。换一个角度来讲，一个命题本身不可能既是真的又是假的，这个人所说的这两个命题不可能同时为真。也就是说，如果他说的前一个命题是真的，那么后一个命题就不是真的，反之亦然。

183.三表法

“三表法”，为墨子所提出的学术思想，是用以表达判断是非和决定取舍的三项标准，语出《墨子·非命上》：“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”所谓“本之者”，说的是历史上的经验教训；所谓“原之者”，说的是对当前百姓的生活状况的考察；所谓“用之者”，说的是对思想言论的实际应用，看其是否符合国家百姓人民的利益。“本之者”是间接经验，“原之者”是直接经验，“用之者”则是对前两者的应用和实践。墨子的“三表法”说的是统治者思维和执政的依据问题、思考问题和制定政策必有所本、必有所原，所谓“古者圣王之事”和“百姓耳目之实”，便是墨子所认为的统治者应当遵为本原的是非依据，以此二者为本原，再行用之，将自己通过正确的前提而得来的思考结果应用于实践之中再行检验，以视其正误和效果如何。墨子的“三表法”，既是一种政治理念，也是一种认识论观点。

184.明故、辨类、是非之理

“明故”、“辨类”、“是非之理”，是墨子的逻辑学思想的重要体现，在中国古代逻辑学史上也有着重要的意义。“明故”，指的是对原因的明确；“辨类”，指的是对类属的辨别；“是非之理”，指的是对是与非的判断。“故”与“类”，在墨子的论述中是两个具有重要逻辑学意义的概念，“类”的概念把握的是事物的关联性，“故”的概念把握的是事物的因果性。墨子以“明故”出发来“辨类”，又进而定“是非之理”，体现了论说的较强的逻辑性。举一例而言：“圣人以治天下为事者也。必察乱之所自起，焉（乃）能治之，不察乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉（乃）能攻之，不知疾之所自起，则弗能攻⋯⋯圣人⋯⋯当察乱何自起⋯⋯臣子之不孝君父，所谓乱也⋯⋯此何（故）也？皆起不相爱。”这就是墨子在论辩之中对于“故”这一逻辑概念的出色运用。

185.兼相爱，交相利

“兼相爱”，“交相利”，是墨子的基本思想理念。墨子认为，诸如争抢杀伐盗寇劫掠等，社会上的一切不合理的现象，都是因为人与人之间不相爱而引起的，因此提倡“兼爱”，也就是视人如己，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，如此一来，则“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”，这也就实现了“交相利”，即人与人之间互惠互利，而绝无损己利人之事的存在。

186.非攻

“非攻”，是墨子的重要思想主张，墨子从“兼爱”观念出发，极力反对发动战争，《墨子·非攻》有这样的表述：“今攻三里之城，七里之郭⋯⋯杀人多必数于万，寡必数于千。”战争使百姓生活在“居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节”的张皇无措的境地，而战争对人民生活的破坏远不止于此，“入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器，卒进而柱乎斗⋯⋯”这一切都是战争所带来的罪恶。墨子指出：“此其为不利于人也，天下之厚害矣，而王公大人乐而行之，则此贼灭天下之万民也，岂不悸哉！”这说的是战争为天下最大的祸害，可是统治者们为了各自的利益争夺却乐于战争，不惜发动战争而置万民的生死于不顾。墨子所生活的时代正是诸侯之间的兼并战争愈演愈烈之际，战火所过之处，生灵涂炭，乐土化作废墟，墨子对战争给社会与民生所带来的巨大的破坏性有着极其强烈的心灵触动，因而痛心疾首地倡导“非攻”。这是一种和平主义的理想，但在当时的历史情境下却是不可能实现的。

187.节用、节葬

“节用”、“节葬”，是墨子所提倡的思想主张。《墨子·节用上》曰：“圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之非外取地也，因其国家，去其无用之费，足以倍之。圣王为政，其发令兴事，使民用财也，无不加用而为者，是故用财不费，民德不劳，其兴利矣。”墨子指出：“是故古者圣王，制为节用之法曰：‘凡天下群百工，轮车、匏、陶、冶、梓匠，使各从事其所能。’曰：‘凡足以奉给民用，则止。’诸加费不加于民利者，圣王弗为。”“古者圣王制为节葬之法曰：‘衣三领，足以朽肉；棺三寸，足以朽骸，堀穴深不通于泉，流不发泄则止。死者既葬，生者毋久丧用哀。’”（同前）这就是墨子对“节用”、“节葬”观点的具体表述，提倡统治者要节约用度，不过分地消耗民财、民力，兴事当以对人民有利为准。“节葬”是“节用”的一个重要方面，指的是办理葬事不可奢费，当适可而止，生者不必对死者过分地哀悼。

188.尚贤与尚同

“尚贤”与“尚同”，是墨子提出的政治主张。“尚贤”，说的是取用人选的时候当以贤能为准。墨子指出：“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”又说：“不辨贫富、贵贱、远近、亲疏，贤者举而上之，不肖者抑而废之。”墨子关于“尚贤”的论说突破了宗法等级制度的约缚，显示出彻底的平等色彩，可以说是后来任人唯贤之主张的滥觞。“尚同”，说的是统一人们的思想之意，墨子认为天下之乱是因为人们的思想不同而起的，“一人一义，十人十义，百人百义”，每个人行事都有不同的准则，而彼此的思想相互冲突，这就导致了天下的混乱。墨子提出的解决办法是：“选择天下贤良、圣知、辨慧之人，立为天子，使从事乎一同天下之义。”由最贤明的人做天子，用最为高尚和智慧的思想来统一天下人的思想，由此人人心理相同不二，社会的运行也就会井井有条。墨子的“尚同”的愿望是一种不可能实现的空想。

189.非命论

“非命论”是墨子的重要思想，表达的是这样的观念：人自身的祸福是由自己的行为而导致的，并非是由天命所决定的。墨子说：“存乎桀纣而天下乱，存乎汤武而天下治。天下之治也，汤武之力也；天下之乱也，桀纣之罪也。若以此观之，夫安危治乱存乎上之为政也，则夫岂可谓有命哉！”墨子进而指出，有一些人不能好好地对待亲戚和君长，嫌恶恭敬俭朴而喜好简慢粗陋，贪于饮食而懒于劳作，所以衣食财物不足，导致自身有饥寒冻馁的忧患，可是他们却不说：“因为我疲沓无能，不能努力地劳作，所以才成了现在这样凄惨的景象。”而是说：“我命里本来就穷的，这不是我的问题，是命的问题啊。”墨子的表述将“固命”者的荒谬披露无遗，指出其为自己的恶劣习性进行辩解的虚伪本质，指出人要对自身的遭遇进行负责的正确性和必要性。

190.慎战

“慎战”，是《孙子兵法》中的一个重要的思想理念，表达的是对战争的谨慎和看重的态度。《孙子兵法》开篇即言：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”这就将战争摆在了能够决定国家之生死存亡的极为重要的位置上，正因为战争如此重要，所以对于战争不可不察，亦不可不慎。《孙子兵法》中还强调“主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战”，以及“非利不动，非得不用，非危不战”，“合于利而动，不合于利而止”等，这些都是对于慎战思想的表达。《孙子兵法》虽然讲的是作战的艺术和战争的规律，但是绝非仅仅从具体的战术层面来考察战争，而是有着战略的高度，坚决地反对在战争问题上轻举妄动，草率而为。

191.不战而屈人之兵

“不战而屈人之兵”，语出《孙子兵法·谋攻第三》：“是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。”屈，指的是使人屈服的意思。“不战而屈人之兵”讲的就是不通过兵戎相见的战争而使对方的军队屈服，这才是战争的最高境界。在战争中，迫使对方屈服的直接手段和基本途径就是作战，然而作战则必然要给自己造成损失，虽然可制服对方，也对自身有所伤害，这样的胜利就不能称之为完善的结果。而不通过直接的交手，令对方在投入战争之前就先放弃了作战的意志，从而屈服于己，既达到了作战的目的，又没有令自己的力量受到损伤，如此才是最好的选择，是所谓善之善者也。一般而言，欲做到不战而屈人之兵，是要以己方强大的实力为基础的，当双方的实力对比达到了相当程度的反差时，才会有不战而胜的效果。当然，这种强大的实力不一定是完全体现在军事方面，而还有着更为广阔的内涵。

192.五事七计

“五事七计”，源出《孙子兵法·始计第一》：“故经之以五事，校之以计，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民与上同意者也，故可与之死，可与之生，而不畏危也；天者，阴阳、寒暑、时制也；地者，远近、险易、广狭、死生也；将者，智、信、仁、勇、严也；法者，曲制、官道、主用也。凡此五者，将莫不闻，知之者胜，不知之者不胜。故校之以计，而索其情，曰：主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？吾以此知胜负矣。将听吾计，用之必胜，留之；将不听吾计，用之必败，去之。”“五事”，指的是“道、天、地、将、法”，分别指政治、天时、地利、将帅素质、军事体制这5个决定战争胜负的基本方面，而“七计”是由“五事”演绎而来，是指从双方政治清明、将帅高明、天时地利、法纪严明、武器优良、士卒训练有素、赏罚公正这7个方面的有利条件各自占有的程度来分析敌我双方的对比情况，进而判断战争的胜负局势。“五事七计”较为全面地揭示了军事斗争的内在规律，是《孙子兵法》总体思想的高度概括。

193.损一毛利天下而不为

“损一毛利天下而不为”，语出《孟子·尽心上》：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”杨子，就是杨朱，是战国时期的一个重要的思想家，但是没有著作流传。杨朱的思想被记载下来的部分概括起来是“贵生”、“重己”，也就是珍视自己生命的保存，反对因利于他人而损伤自己的利益，也就是所谓的“损一毛利天下而不为”，这与墨家的“摩顶放踵利天下而为之”的“兼爱”思想是正相对立的。

194.贤者与民并耕

“贤者与民并耕”，是农家许行的观点，语出《孟子·滕文公上》：“陈相见孟子，道许行之言曰：‘滕君则诚贤君也，虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？’”这段话的意思为，陈相见到了孟子，转述许行的话说：“滕文公倒确实是贤明的君主，虽然如此，他还不懂得贤君治国的道理。贤君与人民一起耕作养活自己，一面烧火做饭，一面治理天下。现在，滕国有堆满粮食钱财的仓库，这是侵害百姓来供养自己，哪能称得上贤明呢？”许行的主张是国君应当亲自参加生产与生活方面的劳动，与百姓同劳共苦，在工作上彼此不分。孟子听后质问道：“许子是自己种了粮食才吃饭的吗？”陈相说：“是这样的。”孟子又问：“那么许子是自己织了布才穿衣服的吗？”陈相说：“不是，但是许子穿的是粗麻编织的衣服。”孟子接着问：“许子戴帽子吗？”陈相说：“戴。”孟子问：“戴什么样的帽子。”陈相说：“戴生丝织的帽子。”孟子问：“是自己织的吗？”陈相说：“是用粮食换的。”孟子紧接着问：“为什么不自己织呢？”陈相解释说那样的话会妨碍做农活。孟子接着又问了许子所用的其他的一些器物，结果都不是许子自己造的，而是交换得来的。孟子说：“他这样用粮食来交换这些器物难道就不是农夫对于工匠的侵害吗？反过来工匠用器物来从农夫那里换取粮食就不是对农夫的侵害吗？”接下来，孟子说了这样一段著名的话：“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”孟子提出的观点是，天下之人，各有分工，凡事不可尽行亲力亲为，从而以十分有力的辩驳批判了许行“贤君与民并耕”的落后观念。

195.合同异

“合同异”，是名家惠施的观点，“合同异”说的是事物之间的差别是相对的，差异之中都具有统一性，因而“异”与“同”是合一的。惠施由此提出了“天与地卑，山与泽平”、“日方中方睨，物方生方死”（即太阳升到正中的时候就开始西斜，事物诞生的时候也就走向了死亡）、“南方无穷而有穷”、“今日适越而昔来”、“泛爱万物，天地一体也”等颇具相对主义色彩的“合同异”式的命题。

196.白马非马

“白马非马”是著名的辩论家、名家的重要代表人物公孙龙所提出的一个辩题。据说，公孙龙有一次骑马过关，但是按照惯例，此种情况下马是不能过关的，公孙龙却坚称自己骑的是白马，而不是马，经过一番雄辩，官吏无言以对，便放公孙龙与马一同过关了。“白马非马”的论调看似荒谬，但在逻辑学上却有着重要的意义，试看公孙龙是如何展开他的“白马非马”论的。首先，公孙龙指出的是“白马”与“马”的概念内涵不同，“马”是从形体来命名的，而“白（马）”则是从颜色来命名的，因而“白马”与“马”是不相等同的；接着，公孙龙又说明“白马”与“马”的概念外延不同，如果要说“马”的话，那么黄马和黑马都可以；而如果说“白马”的话，那么黄马和黑马则不可以，假使说“白马”就是“马”的话，那样就不会有这种差异了；然后，公孙龙又从物与其属性的角度来辩论，“白马”是马的形体加上马的颜色，因此“白马”与“马”是不同的；公孙龙还采用反证法来论说自己的观点，因为“白马”不等同于“黄马”，也就区分了“黄马”与“马”，这样“黄马”就不是“马”了，那么同理，再说“白马”是“马”不就自相矛盾了吗？最后，公孙龙说，平时人们之所以把“白马”叫做马，是因为人们暂时抛开了“白”这个因素，仅取“马”这种因素来称呼的，有“马”，是仅仅就马的形体而言的，而不能将马的白色也叫做“马”，这实际上也是围绕着物的本身与其属性来做文章的。当然，不论公孙龙如何地能言善辩，“白马非马”是一个错误的逻辑，其关键之处在于混淆了事物的个与类的关系，将事物的个别属性与其总体范畴相割裂，要知道，事物的共性存在是以其个性存在为基础的，抛却了事物的个性存在，那么也就没有了事物的共性存在，如此一来，事物将无以为名，事理也就全部混乱了。“白马非马”论所体现的是一种典型的诡辩逻辑，虽然这个论题本身是错谬的，却可以从某些方面带给人思维上的启发，这也是此论很受人们关注的原因所在。

197.离坚白

“离坚白”是公孙龙的另一个重要的辩题。所谓“离坚白”，说的是一块白色的坚硬的石头放在人的面前，人知道到这块石头是又白又硬的，但是人用手只能感觉到其“坚”，而不能感觉到其“白”；人用眼只能感觉到其“白”，却不能感觉到其“坚”，这也就是说，“坚”与“白”并非同时存在于石头之中，两者是相分离的。“离坚白”也被称为“坚白石二”。“坚白石二”说的是“坚”、“白”与“石”这三者之间不能够同时存在，而只能是“坚”与“石”或者“白”与“石”两者一同存在。公孙龙的这一论题显示了单凭感性无法察知事物内部所具有的实质关系的哲学意涵，但“离坚白”的思想基础是将事物的不同方面的属性相割裂，以人的直接感官认知为事物存在的标准，不仅片面，而且具有唯心主义的色彩。

198.五德终始

“五德终始”，又称“五德转移”，是战国时期的阴阳家邹衍运用阴阳五行理论来阐释宇宙演变和历史兴衰的一套学说。“五德”指的是五行的属性，即土德、木德、金德、水德和火德。按照“五德终始”的观点，宇宙万物与五行相对应，各具其德，而天道的运行、人世的变迁、王朝的更替，等等，都是“五德转移”的结果。“五德终始”学说有为当时的社会变革进行论证的目的，但是在另一个方面却又陷入了历史循环论。“五德学说”之荒谬的根本在于，将人类社会的发展与自然界的演变相等同，将没有必然关联的事理之间进行牵强附会，将人事的运转都归之于天命。

199.合纵与连横

“合纵”与“连横”，指的是战国时期列国之间为了配合自己的军事行动和捍卫自身的国家利益而根据随时变化的政治形势所采取的两种不同的外交策略。《韩非子·五蠹》言：“纵者，合众弱以攻一强也；横者，事一强以攻众弱也。”到了战国后期，由于秦国独强，实力远远超过其他各国，“合纵”就主要指的是东方六国相联合以共同抵御西方强大的秦国，而“连横”则基本上是秦国所采取的外交方略，是对东方各国“合纵”策略的瓦解，令六国之间分崩离析，从而将六国各个击破。这两种策略驰骋匹敌，相互颉颃，造就了一批叱咤风云的纵横家，张仪和苏秦是其中最为杰出的代表。东方各国之间因为有着明显的利益分歧，面对日益强大的秦国，只图取眼前的一时利益，而缺乏长远的筹算，并不能够真正地联合一心，这使得“合纵”政策始终没有得到良好的执行，结果是秦国的“连横”策略占据上风，最终六国相继覆灭，秦国结束了长达数百年的诸侯纷争，实现了天下的统一。

200.游说揣摩

游说揣摩，指的是春秋战国之时行走天下的游士们与各国君主或诸侯国中执政的关键人物进行拜谒和交谈时所采取的说辞技术和语言策略。春秋战国时期的游士，或者为了追求个人的功名利禄，或者为了实现自己的政治理想，往往四处游说拜见，力争自己的见解可以为君主所接纳，而决定着其成功与否的关键是与君主面谈的结果如何，这就尤其需要游说者一方面要特别擅长辞令，一方面又要细心揣摩君主的心理，极其娴熟和高妙地运用游说的方法和技巧，也就是“游说揣摩”。战国时期，游说揣摩的功夫决定着纵横家个人的荣辱成败，同时又通过影响各国的政治与外交方针进而影响着天下的格局。

201.华夷之辨

“华夷之辨”，又称为“夷夏之辨”，指的是对华夏与蛮夷的区辨。古代华夏族群居于中原，是文明的中心，而周边则较落后，因此逐渐产生了以文明礼义为标准进行人群分辨的观念，合于华夏礼俗文明者为华，或称夏，不合者则为夷，或称蛮、戎、狄等。《春秋左传·正义》云：“有服章之美谓之华，有礼仪之大故称夏。”华夷之辨，不以种族为标准，而以文化礼义作量度，体现的是一种“文化民族主义”。

202.社会进化论

社会进化论，是将自然界的生物进化理论应用于人类社会的一种学说，认为人类社会和生物有机体是相似的，人类社会是自然界的延续，进化是自然界的普遍规律，因而也是人类社会历史变迁的客观规律。1898年，严复翻译的《天演论》正式出版，立即引起巨大的轰动，“物竞天择，适者生存”的社会进化论思想一时风靡中国。《天演论》的作者是英国的博物学家赫胥黎，赫胥黎是达尔文的物种进化学说的忠诚拥护者，《天演论》按照英文书名直译应当是《进化论与伦理学》，书中表达的核心思想就是社会进化论。社会进化论给形而上学与神创世界的物种不变论带来沉重的打击，对探索社会发展的自然规律性和对社会发展进行客观的科学研究具有重要的意义，但是它把人类社会的发展理解为如同自然界一样必然是缓慢的渐变，而反对和否定飞跃和质变，显示出明显的机械性思维色彩。当然，应当承认的是，社会进化论在中国的传播对于当时国民思想的启蒙起到了相当大的积极作用。

203.中体西用

“中体西用”，是“中学为体、西学为用”的简称，指的是以中国传统的儒家文化为根本，在不动摇中国既有的核心思想与基本制度的前提下学习和应用西方先进的科学技术与社会制度，这种思想的基本观点是中国的传统文化与政治制度是优越于西方的，落后的只是器物方面和一些具体的社会制度。咸丰十一年（1861年），冯桂芬在《校邠庐抗议》中最早提出了这样的观点，他说：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”这种观点也成为19世纪60年代以后洋务派向西方学习的指导思想。光绪二十一年（1895年），南溪赘叟在《万国公报》上发表《救时策》一文，首次明确表述了“中学为体，西学为用”的概念。其后，礼部尚书孙家鼐在《议复开办京师大学堂折》中再次提出：“自应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用。”19世纪晚期，早期资产阶级维新派抨击洋务派持“中体西用”的态度向西方学习的行为是舍本求末，提出学习西方议会，实行君主立宪，从根本上改革中国的政治制度，由此方可真正实现国家的富强。张之洞对维新派的观点持反对意见，并于1898年5月出版了《劝学篇》，对洋务派的指导思想作了全面系统的阐述，重申“旧学为体，新学为用”的观念。而当时的一些外国殖民主义者从自身的利益出发，也鼓吹“中学为体，西学为用”的论调。20世纪初年，清政府开始推行新政，仍然奉行“中体西用”的思想主张。“中体西用”是中国封建文化和西方资本主义文化相结合的产物，对近代中国的政治思想产生过很大的影响。这一思想不放弃“中学”之本，大规模地引进了“西学”之用，对中国近代的工业、军事、文化、教育等领域的发展产生过重要的积极作用。